Cоциологический Журнал.
Номер: №4 за 1995 год

ОТ ПАЛОМНИКА К ТУРИСТУ

Бауман З. 

Бауман Зигмунт — профессор университета в Лидсе (Англия).

"Идентичность" по-прежнему, как и на протяжении всего модерна, остается проблемой", — пишет Дуглас Келнер и добавляет, что "идентичность вовсе не исчезает из сегодняшнего общества, а напротив, реконструируется и переопределяется". Однако несколькими абзацами ниже он выражает сомнение в возможности самотождественных "реконструкций и переопределений", замечая, что "идентичность" становится игрой по свободному выбору, театральным представлением своего Я и что "вольности в резких сменах самоидентификации могут привести к потере контроля" [1]. Амбивалентность позиции Келнера отражает нынешнее состояние самого объекта обсуждения. Разговоры об идентичности и о связанных с нею проблемах сегодня слышатся чаще, чем когда-либо в Новые времена, и поэтому правомерен вопрос, не отражает ли теперешняя обеспокоенность общее правило, согласно которому вещь замечают лишь ex post facto, когда она пропадает, перестает работать или разваливается.

Я полагаю, что, хотя идентичность по-прежнему "остается проблемой", это уже не та проблема, которая стояла "на протяжении всего модерна". В самом деле, если проблема идентичности эпохи модерна заключалась в том, как построить идентичность и сохранить ее целостность и стабильность, то проблема постмодерна прежде всего в том, как избежать фиксации и сохранить свободу выбора. В отношении идентичности, как и многого другого, ключевым словом модерна было "создание", ключевое понятие постмодерна — вторичное использование [recycling]. Кроме того, можно сказать, что если материальным носителем модерна была фотобумага (вспомним желтеющие страницы неуклонно распухавших семейных альбомов, которые запечатлевали медленное приращение необратимых и неизгладимых событий становления идентичности), то носителем постмодерна стала видеокассета с магнитной лентой (запись можно прекрасно стирать и перезаписывать, ведь кассета не рассчитана хранить что-нибудь вечно и тем самым несет в себе идею о том, что любая вещь в мире достойна внимания лишь до тех пор, пока не попадется следующая достопримечательность). Если в новые времена главной заботой в связи с идентичностью была забота о долговечности, то сегодня заботятся о том, как уклониться от обязанностей. Модерн строился из бетона и стали. Постмодерн — из вырожденной органики — пластмассы.

Идентичность как таковая является изобретением модерна. Расхожие утверждения вроде тех, что модерн лишил идентичность "корней", или что модерн породил "неотягощенную" идентичность, являются плеоназмами. Идентичность "стала" проблемой не однажды вдруг, но исходно была "проблемой", родилась как проблема (как нечто, что требует своего решения — как задача) именно вследствие того ощущения недоопределенности и свободного парения, которое в конце концов ex-post-facto артикулировалось в "оторванность". Идентичность не застынет ни в какую видимую или осязаемую сущность, но только и может быть либо "оторванной", либо "неотягощенной".

Об идентичности вспоминают тогда, когда нет уверенности в своей принадлежности, то есть, когда человек не может с уверенностью определить свое место в многообразии поведенческих стилей и шаблонов, не знает, как убедить окружающих в том, что это место он занимает по праву, для того, чтобы обе стороны знали, как вести себя в присутствии друг друга. В стремлении избежать этой неясности придумали слово "идентичность". Вот почему идентичность, по внешнему виду существительное, ведет себя как глагол, правда, если быть точным, глагол весьма странный — который встречается только в форме будущего времени. Несмотря на то, что идентичность очень часто гипостазируют как атрибут некой материальной сущности, она имеет онтологический статус проекта и постулата. Сказать "постулируемая идентичность" значит сказать одно лишнее слово, так как не может быть никакой идентичности кроме постулируемой. Идентичность есть критическая проекция того, что требуется, и/или того, чем хотят видеть то, что есть, или, еще точнее, косвенное утверждение неадекватности и неполноты последнего.

Идентичность появилась в сознании и практике Нового времени с самого начала как индивидуальная задача. Именно индивиду вменялось искать спасения от неясности. Не в первый и не в последний раз социально порожденные проблемы предстояло решать индивиду собственными усилиями, а болезни общества исцелять силами частной медицины. Нельзя сказать, что индивида предоставили собственной инициативе и сообразительности. Как раз наоборот, возложение на индивида ответственности за самовоспитание породило несть числа всякого рода наставников, репетиторов, учителей, консультантов и инструкторов, которые стали претендовать на обладание высшим знанием о том, из чего состоят рекомендуемые ими идентичности и как их можно добиться и сохранить. Концепции формирования идентичности и культуры (то есть идеи о некомпетентности индивида, о необходимости коллективного воспитания и важности умелых и знающих воспитателей) родились, да и могли родиться, только вместе. "Оторванность" идентичности ознаменовала собой наступление индивидуальной свободы выбора и зависимости индивида от экспертов.

Паломничество как жизненный стиль модерна

Фигура паломника не была изобретением модерна, ибо она стара, как христианство. Модерн придал ей новые очертания и невиданную ранее направленность.

Когда поверженный, униженный и разграбленный кочевниками Алариха Рим лежал в руинах, Св.Августин сделал следующую запись: "Сказано о Каине, что он построил город, Авель же был странником на земле и ничего не построил". "Истинный град святых — на небе"; здесь на земле, — размышлял Св.Августин, — христиане бродят, "будто совершая паломничество сквозь время в поисках Царства вечности".

Для странствующего во времени паломника истина находится повсюду; его истинное место всегда в некотором удалении в пространстве и времени. Всюду, где бы ни находился паломник, это не то место, где ему надлежит или где он мечтает быть. Дистанция между истинным миром и этим здесь и сейчас образуется зазором между тем, чего нужно достичь, и тем, что достигнуто. Честь и хвала будущих достижений принижают настоящее и становятся маяком. К чему паломнику город? Ему важны только улицы, а не дома, потому что дома искушают возможностью отдохнуть, расслабиться и забыть о назначении. Правда, и улицы могут оказаться не помощью, а помехой, ловушкой, а не проходом. Они могут задать неверное направление, увести с прямого пути в сторону. "Иудео-христианская культура, — пишет Ричард Сеннет, — связана в своих истоках с переживанием духовной неприкаянности и бездомности... Наша вера начиналась с неладов с местом" [2, р.6].

"Мы паломники во времени" под пером Св.Августина было не проповедью, но констатацией факта. Мы — паломники, что бы мы ни делали, и ничего не сможем с этим поделать, даже если захотим. Земная жизнь — не что иное, как короткая увертюра к вечному существованию души. Очень немногие пожелали и оказались способны сами составить эту увертюру, в согласии с музыкой небесных сфер: то есть превратить свою судьбу в сознательно принятое предназначение. Этим немногим пришлось бежать от соблазнов города. Своей обителью они должны были выбрать пустыню. Пустыня христианского отшельника располагалась в некотором удалении от шумной повседневной жизни, от города и деревни, от мира, от полиса. По замыслу, пустыня должна устанавливать дистанцию, отделяющую индивида от гражданских и семейных обязанностей, от теплоты и мук события с людьми, от их взглядов, от необходимости подлаживаться и приспосабливаться к ожиданиям окружающих под их неусыпным надзором. В мирской повседневности у человека связаны не только руки, но и мысли, а горизонт наполнен лачугами, амбарами, садиками и башнями церквей. Куда ни пойди, ты — "где-то", а быть где-то значит испытывать давление и делать то, что требует от тебя твое местоположение. Пустыня, напротив, не была еще нарезана на местоположения, и по этой причине она была землей самосотворения. Пустыня, пишет Эдмон Жабес, это "пространство, где каждый шаг прокладывает дорогу следующему и отменяет предыдущий, а горизонт означает надежду на завтра которое говорит" [3, р.342]. "Вы идете в пустыню не за тем, чтобы обрести, а за тем, чтобы утратить свою идентичность, потерять свою личность, стать анонимом». Но потом происходит нечто необычное: вы начинаете слышать, как говорит тишина" [4, p.XVI]. Пустыня — это архетип и теплица первозданной, первобытной, незамутненной глубинной свободы, которая есть не что иное, как отсутствие пределов. Переживание близости к Богу у средневекового пустынника вызывалось острым ощущением собственной богоподобности: несвязанностью обычаями и условностями, нуждами собственного тела и душевными потребностями других людей, своих прошлых деяний и действий в настоящем. Выражаясь языком сегодняшних теоретиков, можно сказать, что отшельники были первыми, кто в своей жизни прочувствовал "оторванность" и "неотягощенность" личности. Они были богоподобны, ибо все, что они делали, они делали ab nihilo. Их паломничество к Богу было упражнением в построении себя (вот почему Церковь, желавшую быть единственной связующей линией с Богом, с самого начала возмущали пустынники, и она вскоре уклонилась от своего пути, согнав их в монашеские ордена под пристальное око уставов и рутины).

Протестанты, как говорил Вебер, совершили немыслимый для одиноких пустынников времен оных подвиг: они стали паломниками внутреннего мира. Они изобрели способ отправляться в паломничество, не покидая собственного дома, а если и покидая, не превращаться в бездомных. Это, однако, им удалось только потому, что пустыня глубоко проникла в их города и подступила к самому порогу их жилищ. Они не отважились отправиться в пустыню, но все больше и больше уподоблялся пустыне их мир повседневной жизни. Подобно пустыне, мир лишился своей топологии; родные привычные черты стирались, а новым, предназначенным на смену старым, придавали ту неизменность, которая, как тогда полагали, свойственна лишь песчаным барханам в пустыне. Последняя в Новые времена, в новом, пореформационном городе начиналась прямо за дверью.

Протестанта, который стал эталоном (или аллегорией?) человека новых времен, как пишет Сеннет, "искушала нетронутость, незаполненность места, которое само по себе не таило никаких соблазнов". В этом он не отличался от пустынника. Разница была в том, что вместо хождения в пустыню, протестант усердно работал, чтобы заставить пустыню прийти к нему; он переделывал мир по подобию пустыни. "Безличие, холодность и пустота — эти слова составляют сущность протестантского языка описания окружающей среды; они выражают желание видеть внешний мир незначимым, лишенным ценности" [2, р.44-45]. Это тот язык, на котором говорят о пустоши: о ничто, которому только предстоит стать чем-то, да и то временно; о бессмысленности, которая ждет, чтобы ей дали смысл, да и то лишь преходящий; о пространстве без контуров, готовом принять любые предложенные очертания и только до тех пор, пока не предложат новых; о землях, не знавших плуга, но плодородных в ожидании острого лемеха; о целине, которую предстоит вспахать и возделать; о земле вечного начинания; о том, чему нет еще имени, что еще не имеет идентичности. В такой земле тропы прокладываются следующим своему назначению Паломником, и немного найдется других достойных внимания маршрутов.

В землях, которые принято называть современным обществом, паломничество перестало быть выбором образа жизни; в таком выборе нет больше ни геройства, ни святости. Ведение паломнической жизни перестало быть той этической мудростью, которая постигается интуитивно или в откровении избранным и праведным. Паломничество теперь совершается по необходимости, просто, чтобы не затеряться в пустыне — придать бесцельному топтанию земли вид целенаправленного движения. Будучи паломником, можно не просто идти, а куда-то направляться. Оглянувшись назад, во вдавленные в песок отпечатки ступней, можно увидеть дорогу. Можно рефлексировать о пройденном пути и увидеть в нем целенаправленное развитие, продвижение, приближение к цели, определить, что "пройдено", что "осталось", и набросать проект "предстоящей дороги" как продолжение протоптанных к тому времени следов на ранее нетронутой земле. Назначение, установление цели жизненного паломничества, придает форму бесформенному, целостность фрагменту, непрерывность эпизоду.

Опустыненный мир требует, чтобы жизнь проживалась как паломничество. Но если жизнь — паломничество и мир за порогом опустынен и безобразен, то паломничество наполнит его смыслом, превратит мир в магистраль, ведущую к тому месту, где обитает его смысл. Это "привнесение" смысла называлось до настоящего времени "строительством идентичности". Паломник и пустынный мир, по которому он шагает, обретают свои смыслы вместе и посредством друг друга. Оба процесса могут и должны не прекращаться ввиду непреодолимости дистанции между целью (смысл мира и идентичность странника всегда еще не достигнуты, всегда в будущем) и настоящим моментом (промежуточной станцией на пути следования идущего к идентичности).

И смысл, и идентичность могут существовать только как проекты, и лишь дистанция позволяет проекту существовать. То, что на "объективном" языке описания пространства мы называем "дистанцией", является переживанием, о котором в "субъективных", психологических терминах мы говорим как о неудовлетворенности и небрежении тем, что есть здесь и сейчас. Слова "дистанция" и "неудовлетворенность" имеют референтом одно и то же, и оба слова имеют смысл только в той жизни, которую живут паломниками.

То, что именно "из разности между найденным и требуемым удовлетворением создается движущий момент, не позволяющий остановиться в какой бы то ни было из создавшихся ситуаций; он, по словам поэта, "необузданно стремится все вперед" (Мефистофель в "Фаусте", I, сц. IV)", — отметил Фрейд в "По ту сторону принципа наслаждения" [5, с.172]. Жанин Шасге-Смиргель дает пространный комментарий по поводу этого плодотворного наблюдения, относящего начало саморазвития личности, формирования идентичности etc. к элементарной ситуации задержанного влечения, непреодолимой дистанции между идеальным Я и реалиями настоящего.

Здесь "дистанция" понимается как "задержка"... Преодоление пространства есть функция времени, ибо дистанция измеряется временем, необходимым на ее преодоление. "Здесь" — ожидание, "там" — удовлетворение. Далеко ли от "здесь" до "там", от ожидания до удовлетворения, от пустоты до смысла, от проекта к идентичности? Десять лет, двадцать? Столько, сколько требуется, чтобы выполнить свое предназначение? Время, которым пользуются для измерения расстояний, должно быть как линейка: прямым, цельным, с равноудаленными делениями, из твердого и прочного материала. Таким оно и было в действительности в эпоху модерна — время жизни-ради-будущих-свершений. Как и сама жизнь, время было векторным, непрерывным и не сгибалось. Оно "шло вперед" и "проходило". И жизнь, и время были сделаны по мерке паломника.

Практически это означало, что паломник, человек новых времен мог, был должен и вынужден — все вместе — едва ли не с начала своей жизни, выбрать себе пункт назначения и хранить уверенность в том, что у прямой линии жизненного времени не будет впереди изломов, колебаний и уклонов, что она не зайдет в тупик и не повернет вспять. Задержка влечения, вместе с фрустрацией, которую она порождает, давала энергию и была источником стремления к формированию идентичности в той мере, в какой она шла рука об руку вместе с уверенностью в линейности и кумулятивности времени. Главной стратегией жизни как паломничества, как формирования идентичности было "сбережение ради будущего". Однако сбережение ради будущего как жизненная стратегия имело смысл лишь постольку, поскольку люди могли быть уверены, что в будущем получат выгоду от своих сбережений, что у них не отберут проценты по вкладам, что до начала распределения дивидендов сбережения не обесценятся и их не объявят недействительными: уверены в том, что то, что сегодня расценивается как капитал, будет иметь ту же ценность и завтра, и послезавтра. Паломники имели опору в прочности мира, в котором они странствовали; в том мире можно было рассказывать жизнь как непрерывную и "осмысленную" историю, такую, которая каждое событие делает следствием другого события в прошлом и причиной третьего события в будущем, а каждый возраст — этапом на пути, ведущем к свершению. Мир паломников — строителей идентичности — должен быть упорядоченным, детерминированным, предсказуемым, надежным, а сверх того, он должен быть таким миром, где следы хорошо впечатываются, так что пройденные маршруты и записи о них остаются в целости и сохранности. Путешествие в таком мире действительно может стать паломничеством. Такой мир благоприятствует паломнику.

Негостеприимный к паломникам мир

Мир перестал оказывать паломникам гостеприимство. Паломники проиграли свою битву, выиграв ее. Чтобы идентичность можно было строить вволю, но систематически, по кирпичику, этаж за этажом, они, стремясь сделать мир прочным, сделали его податливым. Постепенно превращая пространство, отведенное для строительства идентичности, в пустыню, они обнаружили, что ровная поверхность пустыни, хотя и удобна для тех, кто хочет оставить свою метку, плохо держит следы. Чем легче оставить след, тем легче его стереть — достаточно порыва ветра. А в пустынях ветренно.

Вскоре обнаружилось, что реальная проблема не в том, как построить идентичность, а в том, как сохранить ее; что бы вы ни строили из песка, замка все равно не будет. В мире, подобном пустыне, не нужно больших усилий, чтобы проторить дорогу — трудно найти ее снова по прошествии некоторого времени. Как отличить движение вперед от хождения по кругу, от вечного круговорота? Становится просто невозможно сложить беспорядочное хождение по песку хоть в какое-то подобие тропы, не говоря уже о плане путешествия длиною в жизнь.

Как отмечает Кристофер Лэш, идентичность по смыслу "относится в равной мере к индивидам и к вещам. И те и другие утратили в обществе модерна свою прочность, определенность и непрерывность". На смену миру, сконструированному из долговременных объектов, приходят "дешевые изделия, спланированные для краткосрочного использования" [7, р.32; 34; 38]. В таком мире "разные идентичности можно при необходимости принимать и сбрасывать как при смене наряда". Ужас новой ситуации в том, что вся кропотливая работа по конструированию может пойти насмарку. Ее привлекательность — в независимости от прошлых жизненных перипетий, в невозможности окончательного поражения, в сохранении возможности для выбора. Как плюсы, так и минусы современного мира делают жизненную стратегию паломника едва осуществимой и малопривлекательной. Во всяком случае привлечь она может немногих, а тем, кого привлечет, не даст больших шансов на успех.

Правила жизненной игры, в которую играют потребители эпохи постмодерна, постоянно меняются. Поэтому в игре разумно придерживаться стратегии ведения коротких партий, а следовательно всю свою жизнь с ее гигантскими всеохватывающими ставками разумно разбить на серию коротких ограниченных партий по маленькой. "Стремление жить одним днем", "взгляд на повседневную жизнь как череду мелких неотложных дел" [7, р.57; 62] — становятся руководящим принципом всего рационального поведения.

Играть короткие игры значит избегать долговременных обязательств. Отвергать любую "фиксацию". Не привязываться к месту. Не обрекать свою жизнь на занятие только одним делом. Не присягать на постоянство и верность ничему и никому. Не контролировать будущее и ни в коем случае не закладывать его: следить за тем, чтобы последствия не выносились за рамки самой игры, а в случае чего не признавать своей ответственности. Запретить прошлому ограничивать настоящее. Короче говоря, обрубить настоящее с обоих концов и выделить его из истории. Отменить время во всех формах кроме одной, простого собрания, неупорядочной секвенции моментов настоящего, то есть в форме длительного настоящего.

Разъятое и переставшее быть вектором время больше не структурирует пространство. По существу нет больше ни "вперед", ни "назад"; ценится лишь умение не стоять на месте. Годность — умение быстро появиться там, где есть действие, и быть готовым впитывать опыт по мере его поступления — берет первенство над здоровьем, над идеей стандарта нормальности и необходимости его поддерживать. Всякая отсрочка, в том числе и "отсрочка влечения", теряет смысл, ибо нет больше прямого, как стрела, времени, которым можно было бы ее измерить.

И поэтому загвоздка теперь не в том, как раскрыть, изобрести, соорудить, собрать (или даже купить) идентичность, но как избежать застревания на месте. Крепко сложенная и долговечная идентичность из достоинства превращается в недостаток. Гвоздь жизненной программы постмодерна не построение идентичности, но избегание фиксации.

Чего можно добиться в нашем сегодняшнем мире, придерживаясь стратегии "прогресса" в духе паломничества? В этом мире невозможно не только дело всей жизни, но целые профессии и специальности приобрели странную манеру возникать ниоткуда и незаметно исчезать, так что едва ли ими можно жить как "призванием" в веберовском смысле, ибо если смотреть трезво, спрос на профессиональные умения редко держится столько, сколько необходимо для их усвоения. Стабильность работы по специальности больше не гарантируется, вернее, гарантируется не более, чем позволяет стабильность рабочих мест специалистов, потому что где бы ни произносилось слово "рационализация", все знают, что исчезновение очередных специальностей и рабочих мест не за горами. Не намного выше и надежность межличностных отношений. Наш век Э.Гидденс назвал веком "чистых отношений", в которые "вступают ради них самих, ради того, что каждый может извлечь", и потому "они могут быть прекращены, более или менее произвольно, любым из партнеров и в любой момент"; веком "любви по стечению обстоятельств", которая "не согласуется с такими понятиями, как "навеки" и "только он(а)", "романтического комплекса любви", так что "роман нельзя больше уравнивать с продолжительностью"; веком "пластичной сексуальности", то есть сексуального наслаждения, "оторванного от вековой связи с продолжением рода, родством, сменой поколений" [8, pp. 58, 137, 61, 52, 27]. Едва ли можно "навязать" идентичность отношениям, которые сами "развязны". Поэтому нам торжественно советуют не пытаться идентифицировать свои отношения, ведь стойкая преданность идее, глубокая личная привязанность (не говоря о верности, которая вносит свою лепту в уже не новое к настоящему времени представление о том, что преданность человеку привязывает, тогда как преданность идее влечет за собой обязательства) могут задеть и оставить глубокий след, когда настанет время отделить себя от партнера, что случится почти непременно. Игра жизни быстра, она не дает времени остановиться, подумать и выработать какой-нибудь план. Более того, наше бессилие усугубляется тем, что правила игры постоянно меняются, не дожидаясь ее завершения. В этом "космическом казино" нашего времени (как сказал Георг Штайнер) ценности, которые лелеются и к которым активно стремятся, награды, за которые предлагают бороться, и хитрости, которые придумываются для их достижения, — все рассчитано "на максимальный немедленный эффект". На максимальный, поскольку в перенасыщенном информацией мире внимание привлекают наиболее дефицитные ресурсы и только шокирующие сообщения, поэтому, чтобы завладеть вниманием (до следующего шока), каждый шок должен быть сильнее предыдущего; немедленный, так как область внимания необходимо расчищать по мере ее наполнения, освобождая место для новых посланий, стучащихся в дверь.

Итог — распадение времени на эпизоды, каждый из которых замкнут в себе и самодостаточен. Время больше не река, а скопление запруд и омутов.

Никакой связанной и последовательной жизненной стратегии не возникает из опыта, который можно почерпнуть из такого мира — ни малейшего проблеска осознания цели и суровой детерминации паломничества. Из этого опыта ничего не возникает кроме однозначных, в основном негативных житейских правил: не планируй слишком длинных путешествий — чем короче путешествие, тем больше шансов его завершить; не допускай эмоциональной привязанности к людям, которых встречаешь на транзитных перекрестках — чем меньше будешь придавать им значение, тем меньше тебе будет стоить расставание; не допускай слишком сильной привязанности к людям, месту, делу — ты не можешь знать, как долго они продлятся и как долго ты будешь считать их достойными своих обязательств перед ними; не смотри на свои оборотные средства как на капитал — ценность сбережений быстро падает, и превозносимый некогда "культурный капитал" имеет свойство во мгновение ока превращаться в культурный убыток. А, кроме того, не откладывай удовольствие, если можешь получить его сейчас. Ты не знаешь, каким ты станешь потом, ты не знаешь, доставит ли тебе удовольствие завтра то, чего ты хочешь сегодня.

Я полагаю, что, как паломник был самой подходящей метафорой жизненной стратегии модерна, цель которой безнадежное построение идентичности, так и фланер, бродяга, турист и игрок вместе взятые, движимые неприятием ко всякой привязанности и фиксированности, составляют метафору стратегии постмодерна. Ни один из перечисленных типов/стилей не является изобретением постмодерна — все они были хорошо известны задолго до наступления новейших времен. И подобно тому, как исторические условия модерна придали новый облик фигуре паломника, унаследованной от христианства, точно так же постмодерновый контекст придает новое качество известным ранее типам и делает это в двух принципиально важных аспектах. Во-первых, стили, которые некогда вели маргиналы в своих обочинных хронотопах, теперь практикует большинство в основное время своей жизни и в местах, расположенных в центре жизненного мира; они поистине превратились в стили жизни. Во-вторых, выделение четырех типов не подразумевает возможности выбора или/или — жизнь постмодерна слишком беспорядочна и бессвязна, чтобы уложить ее в одну стройную модель. Каждый тип сообщает нам лишь одну часть истории, которая никак не складывается в единое целое (ее "тотальность" — лишь сумма ее частей). Партия постмодерна поется в четыре голоса, иногда слаженно, но чаще все же выходит какофония.


ПОТОМКИ ПАЛОМНИКА

Фланер

Шарль Бодлер окрестил Константина Гиса "поэтом современной жизни" на том основании, что последний рисовал сцены городской жизни так, как их видел фланер. Комментируя это наблюдение Бодлера, Вальтер Беньямин ввел фланера в анализ культуры в качестве термина и центрального символа современного города1. Кажется, в Новые времена все нити жизни встретились и сплелись во времяпрепровождение и жизненный опыт фланера: пофланировать — все равно, что сходить в театр, побыть среди посторонних и быть посторонним для них (быть в толпе, но не принадлежать ей), воспринимать этих чужих людей как "поверхности", так, как будто бы "видимостью" исчерпывается их "сущность", и вдобавок к этому видеть и знать их мимолетно. Психологически такое гуляние означает представление человеческой реальности в виде серии отрывочных эпизодов, то есть, серии событий без прошлого и без последствий. Более того, встречи представляются как не-встречи, как случайные пересечения без взаимных влияний. Из увиденных кусков жизней других людей гуляющий произвольно прядет целые истории. Это его видение делало людей актерами пьесы, которую он написал, а они даже не знают о том, что стали актерами, не говоря уже о фабуле разыгрываемой ими драмы. Фланер был мастером имитации своего времени: он мнил себя драматургом и режиссером, который держит в своих руках нити жизней других людей, но не вторгается и не нарушает их судьбы. Он ведет жизнь "как если бы" и "как если бы" участвует в жизни других людей; он покончил с оппозицией "видимости" и "реальности"; он был творцом без расплаты за творение, мастером, которому не нужно было бояться последствий от своих дел, храбрецом, которому никто никогда так и не предъявил счет на отвагу. Фланер пользовался всеми удовольствиями модерной жизни, не зная связанных с нею мук.

Жизнь как гуляние была далека от жизни как паломничества. Что паломник выполнял со всей серьезностью, то гуляющий проделывал с легкостью, и этим он отделывался от расплаты и от последствий. Он плохо подходил к сцене модерна и прятался за кулисами, был человеком досужим и прогуливался в досужее время. Фланер со своим гулянием ждал своего часа на периферии. И он настал, вернее его принесло постмодерновое перерождение героического производителя в беззаботного потребителя.* Теперь гуляния, некогда практикуемые маргиналами на обочинах "реальной жизни", стали самой жизнью, и вопрос о "реальности" больше не стоит.

Слово "malls" первоначально обозначало дорожки для пеших прогулок. Теперь большинство "malls" стали торговыми, то есть "дорожками", где прогуливаются, покупая, и покупают, прогуливаясь2. Торговцы почуяли притягательную соблазнительность фланерских повадок и принялись внедрять ее в жизнь. Глядя в ретроспективе, парижские Аркады учреждались как плацдарм для грядущих времен, как островки постмодерна в океане модерна. Торговый mall сделал мир (или заботливо огороженную стенами, снабженную системой слежения и тщательно охраняемую его часть) безопасным местом для гуляния. Можно даже сказать, что торговые malls суть мирки, сделанные на заказ по мерке фланера, места, где люди проходят мимо друг друга, где встречам гарантирована эпизодичность, где настоящее выхвачено из прошлого и будущего, где взгляд скользит и шлифует поверхности. В этих мирках каждый фланер может вообразить себя правителем, хотя все фланеры суть объекты управления. Это управление, как и воображаемое управлениетуляющего фланера, ненавязчиво и невидимо (однако, в отличие от последнего, редко не имеет последствий), так что приманка воспринимается как желание, понуждение как намерение, соблазнение как принятие решения; среди торговых рядов, в жизни, где покупки делают, чтобы прогуляться, и гуляют, чтобы купить что-нибудь, зависимость растворяется в свободе, а свобода ищет зависимости.

"Malls" инициировали постмодерное выдвижение гуляющего человека, а кроме того подготовили почву для дальнейшего очищения жизненной модели фланера и создания полностью приватного, безопасного, замкнутого и защищенного от вторжений мира одинокой монады, где физическое присутствие посторонних не скрывает и не нарушает их психическую недосягаемость.

Бродяга

Бродяга был проклятьем на заре Нового времени, жупелом, доводившим правителей и философов до исступления в наведении порядка и законотворчестве. Бродяга был бесхозным, а бесхозность (бесконтрольность, бесхребетность, непутевость) — то состояние, с которым эпоха модерна не могла мириться и на борьбу с которым было потрачено все отпущенное ей историей время. Бродяги были авангардом посттрадиционного хаоса (который правители, прибегнув к обычной манере использовать зеркало для написания портрета Другого, истолковали как анархию), они не могли не появиться, раз уж порядку (то есть, управляемому и контролируемому пространству) было суждено господствовать. Именно свободно шатающиеся бродяги сделали поиск нового, управляемого государством и социетального по своему охвату порядка настоятельной необходимостью.

В бродяге пугала его кажущаяся свобода передвижения, а следовательно, свобода от тенет некогда сосредоточенной на местах власти. Но самое ужасное, что передвижение бродяги было непредсказуемым: в отличие от паломника, у бродяги нет пункта назначения. Вы не знаете, куда он двинется дальше, потому что он сам этого не знает, да и не хочет знать. У бродяги нет путевой карты, так как его маршрут складывается по кусочкам," каждый раз по одному кусочку. В любом месте он может сделать привал, но он никогда не знает надолго ли задержится, ибо это будет зависеть не только от великодушия и терпения тамошних жителей, но и от вестей с других мест, сулящих новые надежды — бродягу гонят прочь несбывшиеся надежды и зовут еще не испытанные. Только на самом перекрестке бродяга решает куда повернуть, а привал выбирает по названиям на дорожных указателях. Легко контролировать паломника, чью траекторию можно с высокой точностью предсказать благодаря его самодетерминации. Контролировать капризного, своенравного бродягу — задача, которая может обескуражить кого угодно (хотя под занавес эпохи оказалось, что это одна из немногих задач, которые гений модерна сумел решить).

Куда бы ни шел бродяга, он везде чужой; он нигде не будет "здешним", "местным", "пустившим корни в землю" (слишком свежо воспоминание о его появлении — вернее, о том, что раньше он был где-то еще). Лелеять надежду на обретение малой родины, значит кончить взаимными обвинениями и обидой. Поэтому лучше не прирастать к месту. Да и потом зовут новые, еще не опробованные места, которые, кто знает, будут более гостеприимны и, уж по крайней мере, сулят новые шансы. Когда человек дорожит собственной "безместностью", его можно понять. Такая стратегия придает всем решениям прелесть "пока, а там посмотрим" и тем самым оставляет свободу выбора. Она оберегает будущее от заклания. Если местный люд перестает забавлять, всегда можно попробовать поискать чего-нибудь более забавного в другом месте.

На заре модерна бродяга ходил по оседлым местам, он бродил потому, что ни в одном месте ему не удавалось осесть, как это уже сделали другие. "Мещан", или "поместных" было много, бродяг мало. Постмодерн перевернул это соотношение. Сейчас почти не осталось оседлых мест. "Навеки осевшие или помещенные" жители пробудились, стали перемещаться, чтобы найти "свое" место — место на земле, место в обществе, место в жизни, которые больше не существуют или не принимают их. Некогда опрятные улочки становятся убогими, заводы исчезают вместе с рабочими местами, приобретенные в работе навыки больше не находят покупателей, знание обращается в невежество, профессиональный опыт оказывается помехой, прочные отношения между людьми разрушаются, оставляя после себя отвратительные обломки. Сегодня бродягами становятся не от нежелания или неприспособленности к оседлой жизни, а из-за малочисленности мест, где можно осесть. Сегодня почти наверняка бродяга встречает на своем пути тех, кто уже стал или вскоре станет бродягой. Сам мир превращается в бродягу, и это происходит очень быстро. Мир сам себя перекраивает по мерке бродяги.

Турист

Подобно бродяге, турист некогда населял обочину "собственно социального" действия (но если бродяга был маргиналом, то туризм был маргинальной деятельностью), но теперь переместился в центр (как типаж и как деятельность). Подобно бродяге, турист находится в движении. Подобно бродяге, он всюду вхож, но нигде не свой. Однако между ними есть некоторые весьма существенные отличия.

Во-первых, у бродяги равновесие между "толкает" и "манит" достигается сильным перекосом в сторону "толкает", а у туриста центр тяжести смещен к "манит". Туристом движет цель (или по крайней мере он(а) так думает). Он(а) двигается прежде всего "для", и только потом (если вообще) "по причине". Целью является новое переживание; турист сознательно и систематически ищет приключений, новых, непохожих на старые переживаний, поскольку радости давно знакомого вошли в привычку и больше не прельщают. Турист хочет погружения в незнакомую, экзотическую атмосферу (приятное, бодрящее, молодящее ощущение, будто вас тащат морские волны), но при условии, что эта атмосфера не въестся в кожу и ее можно будет стряхнуть с себя в любой момент. Атмосферу для погружения турист выбирает не только по-экзотичнее, но и по-безопаснее; излюбленные туристами места легко узнать по броской, нарочитой (при большом усердии) изысканности, а еще по обилию ремней безопасности и хорошо обозначенных аварийных выходов. В туристском мире все странное уже приручено, одомашнено и больше не пугает, а удары доходят в обеспечивающей безопасность упаковке, что придает миру видимость безграничной кротости, покорности, готовности угодить прихотям туриста. Кроме того, это — мир "сделай сам", приятно податливый, он принимает форму по желанию туриста, его делают и переделывают, думая лишь об одном: взбодриться, получить удовольствие, развлечься. Других целей, которые бы могли оправдать наличие этого мира и присутствие в нем туриста, нет. Туристский мир целиком и полностью структурируется по эстетическим критериям (многие авторы, отмечавшие "эстетизацию" мира постмодерна в ущерб другим моральным измерениям, не осознавая, описывали его таким, каким он представляется туристу). В отличие от жизни бродяги, крутая жестокая реальность, не податливая резцу скульптора-эстета, в мир туриста не проникает. То, что турист готов купить и за что платит, то, к чему он(а) стремится (и уходит или обращается в суд, если доставка производится с задержкой), можно определить как право не скучать и свободу от всего кроме эстетического измерения.

Во-вторых, в отличие от бродяги, который лишен выбора и вынужден свыкнуться с положением бездомного, у туриста есть дом, во всяком случае ему положено его иметь. Наличие дома входит в предохранительную упаковку: чтобы ничто не омрачило удовольствие и чтобы ему можно было отдаться полностью, где-то должно быть домашнее и уютное, свое собственное, местечко, куда можно отправиться после очередного приключения или прервав поездку, которая оказалась не столь захватывающей, как ожидалось. "Дом" — это место, где можно сбросить амуницию и распаковаться, где ничего никому не нужно доказывать и ни перед кем защищаться, где все справедливо, бесспорно и привычно. Безмятежность домашнего уюта гонит туриста искать новых приключений, но она же превращает поиск приключений в беззаботное и приятное времяпрепровождение: как бы я ни выглядел в том, что происходит вокруг меня здесь, в туристской земле, какую бы маску я ни надел, мое "истинное лицо" незапятнано и хранится в надежном, защищенном от грязи месте... Проблема, однако, в том, что по мере того, как туристские вылазки начинают потреблять все больше жизненного времени, как сама жизнь превращается в одну сплошную туристскую эскападу, когда туристский стиль поведения превращается в образ жизни, а склонность к путешествию перерастает в характер, становится все менее и менее ясно, которое из посещаемых мест есть дом. Противопоставление "здесь я посетитель, а мой дом — там" остается столь же четким, как и раньше, но уже непросто указать, где это "там" находится, ибо оно постепенно утрачивает материальные свойства, а находящийся в нем "дом" даже не воображается (любой ментальный образ был бы слишком конкретным, слишком сковывающи^), а постулируется, вернее, постулируется именно обладание домом, а не конкретное строение, улица, ландшафт или круг людей. Джонатан Мэтью Шварц советует "различать тоску по дому и ностальгическую грусть. Последняя, по крайней мере, на поверхности, ориентирована на прошлое, тогда как искомый "дом", как правило, находится в будущем времени совершенного вида [Future Perfect tense]... Это — настоятельная потребность почувствовать себя дома, признать окрестности своими и принадлежать им" [11, рр.15, 32]. Тоска по дому — это мечта о том, чтобы при(над)лежать месту, мечта не просто быть "в", но быть "из". И хотя всякое будущее рано или поздно становится настоящим, здесь мы как раз имеем исключение. Назначение дома в том, чтобы всегда оставаться в будущем времени. Нельзя передвинуться в настоящее, не лишившись при этом его очарования и привлекательности; когда туризм становится образом жизни, когда пережитые впечатления лишь обостряют аппетит к дальнейшему возбуждению, когда порог раздражимости неуклонно растет и каждое новое раздражение должно быть сильнее предыдущего — возможность превращения мечты о доме в реальность столь же пугаех, как и возможность того, что она никогда не осуществится. Тоска по дому не единственное чувство туриста, другим является страх привязаться к дому, привязаться к месту, а значит, лишиться возможности ухода из него. "Дом" маячит на горизонте туристской жизни как дикая смесь приюта и тюрьмы. Излюбленный лозунг туриста "мне нужно больше пространства". И именно пространства он меньше всего находит дома.

Игрок

В игре нет ни неизбежности, ни случайности (нет случайности в мире, который не знает ни необходимости, ни детерминации); нет ничего полностью предсказуемого и контролируемого, но нет и ничего абсолютно неизменного и необратимого. Мир игры мягок и даже уклончив; в нем самое важное то, насколько хорошо человек разыгрывает пришедшие карты. Конечно, бывают "подарки судьбы" — удачный расклад или ветром сносит мяч в сетку. Но "везение" (или невезение) не придает миру игры жесткости, которой у него просто нет; везение лишь обозначает пределы, в которых, имея на руках фартовую карту, можно обеспечить себе верный выигрыш правильной игрой, и в расчетах игрока не имеет ни статуса случайности, ни статуса необходимости.

В игре сам мир играет. Везение и невезение — лишь ходы играющего мира. В столкновении между игроком и миром нет ни закономерностей, ни случайностей. Есть только ходы, умные и рискованные, мудрые и хитрые, прозорливые и ошибочные. Задача — разгадывать ходы соперника, предугадывать их, упреждать, то есть забегать вперед. Игрокам довольно следовать простым эмпирическим правилам и эвристикам, а не жестким алгоритмическим инструкциям. Мир игрока — это мир рисков, интуиции и мер предосторожности.

Время мира игры дробится на череду игр. Каждая игра состоит из особых конвенций и образует отдельную "область смысла", собственный маленький универсум, замкнутый в себе и самодостаточный. Те, кто отказывается подчиняться конвенциям, не восстают против игры, а просто выходят из нее и перестают быть игроками. Но "игра продолжается", и ни разговоры, ни действия ушедших никоим образом не повлияют на нее. У игры непроницаемые стены, и от голосов извне доносятся лишь приглушенные, нечленораздельные звуки.

Игра имеет свое начало и конец. Для игрока очень важно, чтобы каждая игра действительно начиналась с начала, "на равных", как если бы никаких игр до этого не было, и ни у кого из игроков не накопилось ни плюсов, ни минусов. Иначе будет нарушен принцип "равенства стартовых возможностей", и то, что должно быть началом, станет продолжением. По этой же причине все участники должны твердо знать, что у игры есть ясный, неоспоримый конец и не должно быть никакого "дополнительного времени". А что касается последующих игр, то никакая сыгранная ранее игра не должна уравнивать, давать привилегии или иным образом детерминировать игроков, иначе говоря, иметь последствия. Как бы ни был плох предыдущий результат, проигравший должен, "списав потери", начать новую игру с нуля и суметь сделать это честно.

Чтобы никакие последствия от игры не выходили за ее рамки, игрок должен помнить (вместе со своими партнерами и соперниками), что это всего лишь игра". Это — важное, хотя и трудновыполнимое правило, так как цель игры — победить, а потому игра не оставляет места ни жалости, ни состраданию, ни сочувствию, ни взаимопомощи. Игра похожа на войну, но война (которая игра) должна не оставлять ни душевных ран, ни злобы. "Мы же взрослые люди, расстанемся друзьями" — убеждает игрок, решивший выйти из свадебной игры, безжалостно, но ради будущего игрового братства, игры. Война (которая игра) освобождает от угрызений совести. Отличительная черта взрослых людей эпохи постмодерна — охота полностью отдаться игре так, как это делают дети.

Мораль и полития: виды на будущее

В каждом из кратко описанных выше четырех типов имеется изрядная доза амбивалентности. Кроме того, они отличаются друг от друга по целому ряду признаков, из-за чего их трудно слить в единый жизненный стиль. Поэтому неудивительно, что в каждой личности постмодерна присутствует немалая доля шизофрении, что дает какое-то объяснение столь широко распространенному непостоянству, переменчивости и нерешительности в следовании жизненным стратегиям.

Однако некоторые свойства присущи всем четырем типам. Наиболее важным является их влияние на моральные и политические установки широкой публики и косвенно на статус нравственности и политики в условиях постмодерна.

В другой работе я писал уже о том, что модерн отличается своей склонностью либо перекладывать моральные обязательства с личности на конструируемые и управляемые обществом надиндивидуальные организации, либо топить ответственность в глубинах бюрократического "безличного правления" [12, Ch. VII; 13]. В результате этого появилась, с одной стороны, тенденция к замене этики, то есть подобного закону свода правил и соглашений на нравственные чувства, интуиции и порывы автономных личностей, и с другой стороны, тенденция к "адиафоризации", то есть к исключению значительной части человеческой деятельности из области моральных суждений, а стало быть, к лишению ее моральной значимости. Эти процессы ни коим образом не ушли в прошлое, но, похоже, их влияние сейчас не столь существенно, как во времена "классического" модерна. Я полагаю, что сегодня моральные установки формируются непосредственно в процессе выработки жизненной стратегии и не связаны с социальными и системными структурами. Иными словами, формирующее влияние на моральный климат, в котором живут мужчины и женщины эпохи постсовременности, в наибольшей степени оказывает не бюрократический способ управления социальными процессами и координации деятельности, а жизненные стратегии постмодерна.

Названные четыре взаимоперекрывающиеся и взаимопроникающие жизненные стратегии имеют общие свойства, а именно, склонность придавать человеческим отношениям фрагментарность (взять хотя бы "чистоту" отношений, сведенных до единственной функции или услуги) и прерывность; все они в штыки принимают "связывающие путы" и долговременные влияния, препятствуют складыванию устойчивых сетей взаимных обязательств и обязанностей. Все они склонны устанавливать дистанцию между Собой и Другим, видеть Другого прежде всего как объект эстетической, а не моральной оценки, как проблему вкуса, а не проблему ответственности. Как результат, индивидуальная автономия ставится выше моральных (и всех других) обязанностей, и обширнейшая область взаимодействий между людьми, даже самых интимных и близких, оказывается за пределами моральных суждений (этот процесс весьма схож по своим последствиям с бюрократической адиафоризацией). Следовать моральному побуждению значит взять ответственность за другого, что, в свою очередь, ведет к участию в судьбе другого и принятию обязательств за его/ее благополучие. Освобождение от ответственности и стремление избежать соучастия, поддерживаемые всеми четырьмя жизненными стратегиями постмодерна, имеют своим обратным влиянием подавление моральных побуждений, отказ от моральных чувств и их диффамацию.

Сказанное выше может показаться явно противоречащим культу близких отношений — другой отличительной черты постмодернового сознания. Однако здесь нет никакого противоречия. Этот культ является всего лищь психологической (иллюзорной, порождающей тревожность) компенсацией одиночества, которое неизбежно окружает эстетически ориентированных вожделеющих субъектов; более того, культ интима оказывает разрушительное воздействие на личность, так как сведенные к "чистым отношениям" и свободные от обязательств взаимодействия не порождают близости между людьми и не способны навести надежные мосты через пустыню отчужденности. Как отмечал полтора десятилетия назад Кристофер Лэш, "культ личных отношений ... маскирует радикальное разочарование в них, подобно тому, как культ чувственности подразумевает отрицание чувственности во всем, за исключением наиболее примитивных ее форм". Наше общество "делает прочную длительную дружбу, любовную связь и брак все более трудно, достижимыми" [14, рр.102, 69].

Политическая неполноценность постмодерновых индивидов имеет ту же причину, что и моральная. Эстетическая организация пространства [aesthetic spacing], доминирующая в перечисленных постмодерновых стратегиях, отличается от других видов социальной организации пространства (таких, как моральная и когнитивная) тем, что в качестве ориентиров и точек соотнесения выбираются не признаки и качества, обладаемые или приписываемые организуемым объектам, а атрибуты организующего субъекта (такие, как интерес, восхищение, удовлетворение, удовольствие). Как отмечал недавно Жан-Франсуа Лиотар, "объекты и их содержание потеряли значение. Волнует лишь одно: "занимательны" ли они" [15, рр.32-33]. Мир превратился в склад потенциально интересных объектов, и задача заключается в том, чтобы выжать из них как можно больше занимательного. Ее успешное решение полностью зависит от усилий и изобретательности искателя достопримечательностей. Здесь мало или совсем ничего не зависит от самих объектов". Полное сосредоточение внимания ищущего достопримечательностей субъекта на себе смазывает очертания мира, в котором надлежит искать диковину. Увиденные (неувиденные?) мельком, мимоходом, поверхностно, объекты никогда не воспринимаются как самостоятельные сущности, которые могут нуждаться в укреплении, улучшении или полной переделке; мы не пускаемся в размышления о том, как можно улучшить товары, выставленные на полках. Если мы находим их неудовлетворительными, то идем мимо без малейшего разочарования в работе супермаркета в целом и надеемся в другом отделе или в другом магазине найти тот товар, в котором мы заинтересованы. Эмансипация, говорит Лиотар, "больше не полагается как некая альтернатива реальности, как некий идеал, специально предназначенный для завоевания и подчинения реальности извне", и, как следствие, наступательная практика л сменяется оборонительной, такой, которая легко ассимилируется "системой", поскольку теперь считается, что последняя вмещает в себя все компоненты и детали, из которых фактически будут собирать "эмансипированную личность" [15, р.66-68]. "Система" сделала все, что в ее силах. Остальное дело за теми, кто "играет в нее".

Без особых преувеличений можно сказать, что широкая публика видит долг постмодернового гражданина (подобно жителям Телемского аббатства у Рабле) в ведении приятной жизни. Государство же обязано предоставлять своим гражданам средства, которые считаются необходимыми для ведения такой жизни, и не давать повода усомниться в осуществимости исполнения упомянутого долга. Сказанное не означает, что жизнь трактуемого таким образом гражданина непременно должна быть ничем не омрачаемым блаженством. Неудовольствие все-таки ощущается и иногда столь остро, что толкает индивидов к действиям, выходящим за рамки простой заботы о себе. Это случается время от времени и даже регулярно там, где пределы, в которых индивид может искать "интересное", приобретают четкость, там где факторы, реально не подконтрольные индивиду (например, решение о строительстве новой автомагистрали, о принятии жилищной программы, рассчитанной на привлечение "аутсайдеров", закрытие больницы, "усовершенствование" школы или колледжа), приходят в столкновение с содержанием интереса к окружающему пространству. Однако возможные одномоментные взрывы солидарного действия не меняют сущностных характеристик отношений постмодерна: их фрагментарности и прерывности, узости охвата и целей, поверхностности. Совместное участие непродолжительно, и каждая возникающая "целостность" всего лишь "сумма составляющих ее частей". Кроме того, сколь бы ни были многочисленны и разнообразны рассеянные в обществе обиды и недовольства, они, как правило, порождают кампании по какому-то одному конкретному поводу и не обнаруживают склонности поддерживать друг друга, усиливать и объединять. Напротив, при соперничестве за скудные ресурсы общественного внимания, обиды и недовольства могут с не меньшим успехом и разъединять, и объединять. Можно сказать, что кости раздора не составляют единого скелета, на котором могло бы нарасти неразобщенное и долгосрочное совместное участие.

Стюарт Холл так резюмировал суть сложившейся ситуации и того, на что можно, а на что нельзя надеяться в будущем: "Сегодня у нас нет альтернативных средств, к которым прибегали достигшие зрелости люди для освобождения от традиционалистских форм жизни и мышления, и мы по-прежнему легко и свободно перекладываем ответственность на других. В этом смысле у нас нет концепции демократического гражданина" [16, р.16]. Мы, пожалуй, могли бы выработать — в теории — такую концепцию, но теория не даст нам (на чистое теоретизирование не остается времени) ту сеть отношений, которая примет и будет поддерживать эту концепцию. В заключении мы снова пришли к старой истине: каждое общество устанавливает пределы, внутри которых можно изобретать жизненные стратегии, и пределы их претворения в практику. Однако в обществе, закат которого мы переживаем, выработка стратегии (стратегий) затруднена тем, что сами принципы общества открыты для воинствующей критики, и любая новая стратегия в этих условиях сразу же отвергается как нежизнеспособная...

ЛИТЕРАТУРА

1.Kellner D. Popular Culture and Constracting Postmodern Identities // Modernity and Identity / Ed. by Lasch, Scott and Friedman, Jonathan. Blackwell, 1992.

2.Sennett K.The Conscience of the Eye: The Disign and Social Life of Cities. L.: Faber and Faber, 1993.

3.Jabes E.Book of Questions. Vol. II. / Transl. by R.Waldrop. Hanover: Wisleyan UP, 1991.

4.Jabes E. The Book of Margins / Transl. by R.Waldrop. Chicago: Chicago UP, 1993.

5.Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения // Фрейд, Зигмунд. "Я" и "Оно": Труды разных лет. Тбилиси: Мерани, 1991. Кн. 1. С.139-192.

6.Chasseget-Smirgel J.The Ego-Ideal: A Psychoanalytic Essay on the Malady of the Ideal / Transl. by Paul Barrows. L.: Free Association Books, 1985.

7.Lasch Ch. The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times. L.: Pan Books, 1985.

8.Giddens A. The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies. Cambridge: Polity Press, 1992.

9.Bech H. Living Together in the (Post)Modern World / Текст, представленный на секцию "Изменение структуры семьи и новые формы совместной жизни", Европейская конференция по социологии, Вена, 22-28 августа 1992 г.

10.Ваuman Z. Legislators and Interpreters: On Modernity, Postmodernity and Intellectuals. Cambridge: Polity Press, 1987.

11.Schwartz J.M. In Defense of Homesickness: Nine Essays on Identity and Locality. Copenhagen: Akademisk Forlag, 1989.

12.Bauman Z. Modernity and the Holocaust. Cambridge: Polity Press, 1989.

13.Bauman Z. Postmoderm Ethics. Oxford: Blackwell, 1993.

14.Lasch Ch. Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. N.Y.: Werner Books, 1979.

15.Lyotard J.-F.Moralitb6b«s postmodernes. Paris: Galilee, 1993.

16.Hall S. Thatcherism Today // New Statesman and Society. 26 November 1993.

Перевод с английского

кандидата социологических наук

О.А.ОБЕРЕМКО

1 Здесь отсылка именно к эссе В.Беньямина о Бодлере, а не к бодлеровскому очерку (см. Бодлер Ш. Поэт современной жизни // Шарль Бодлер об искусстве. М.: Искусство, 1986. С. 283-315), поскольку в последнем фигура фланера — французского художника-самоучки К.Гиса (1802-1892) — гораздо более полнокровна и возвышенна, чем в трактовке З.Баумана (Прим.перев.)

2 Толковые словари английского языка указывают, что первоначально "mall" обозначало площадку для игры в шары — pall-mall; в современном значении — нечто среднее между супермаркетом и цивилизованной толкучкой с аттракционами и другими развлечениями. (Прим. перев.)

версия для печати





© 2006 «Социологический журнал»
При использовании материалов сайта «Социологического журнала» ссылка на источник и авторов материалов обязательна.
Электронная версия журнала поддерживается благодаря гранту Российского Научного Гуманитарного Фонда (грант №05-03-12311в).