О ПОНЯТИИ "ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ"*

Филиппов А.Ф.

Филиппов Александр Фридрихович — кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института социологии РАН. Адрес: 117259 Москва, ул. Кржижановского, 24/35, строение 5; тел.:120-82-57; email: [email protected].

* Публикуемый текст является сокращенным вариантом вступительной статьи к книге "Теория общества", выходящей в 1997 году под редакцией автора в издательстве "КАНОН-Пресс".

Теоретической социологии в сегодняшней России нет. Обидным или неожиданным такое утверждение может показаться лишь тем, кто занят анализом чужих или построением своих собственных концепций, что само по себе, безусловно, является теоретической деятельностью. Однако теоретическая деятельность у нас в социологии есть, а теоретической социологии нет. Нет обширных и постоянных коммуникаций, тематизирующих прежде всего фундаментальную социологическую теорию, нет ни одного обширного концептуального построения (разветвленной теории), ни одного достаточно самостоятельного последователя (во всяком случае, круга последователей) признанной западной школы, нет и заметных претензий на создание собственного большого теоретического проекта.

Ниже я смягчу это решительное утверждение. Однако поначалу вопрос надо поставить со всей определенностью. Теоретической социологии у нас нет, и это можно просто объяснить тем, что она не нужна. А.Гелен некогда высказался очень точно о положении интеллектуалов-гуманитариев: они "не цитируются современным обществом". Так же обстоит у нас дело с социологами: они не цитируются, не упоминаются ни в массовой публичной коммуникации, ни даже (за редкими исключениями) в коммуникациях интеллектуалов. Поэтому и нет теоретико-социологических коммуникаций.

Такое объяснение выглядит парадоксальным, в лучшем случае напоминая функционалистскую телеологию: ведь на социологов-теоретиков не ссылаются, поскольку ссылаться не на что, между тем как требовалось объяснить, почему их нет. Парадокс здесь реальный, а не мнимый. Он связан с тем, как возникает в обществе знание об обществе. Чрезмерно субъективизируя описания (то есть трактуя общество по аналогии с рефлектирующим субъектом¹), можно было бы сказать, что знание обществом самого себя в форме теоретической социологии означает то его состояние, при котором только и возможна теоретическая социология. Отсутствие ее есть не столько состояние науки, сколько состояние общества. Теория общества — социология — это самоосмысление общества, если воспользоваться старой и несомненно гегельянской формулой X. Фрайера. Наше общество не осмысливает себя теоретически — вот какой вывод можно сделать из того, что социологической теории в нем нет. Появление теоретической социологии и ее "цитирование" — это две стороны одного феномена. В общем, конечно, социология должна сначала появиться, а уже затем упоминаться. Но неупоминание играет свою роль в том, что появившееся не развивается, не становится более заметным. Иными словами, должно быть какое-то зацепление социологии с обществом, так, чтобы обществу было на что обратить внимание, а социология могла двигаться ему навстречу. В отличие от многих других областей специального знания, социология (хотя и не она одна) не образует замкнутого мира, сведения из которого, так сказать, просто "просачиваются" в повседневность и публичность. Напротив, ее конструкции, столь многим обязанные обыденному знанию, сами образуют для него, по крайней мере, одну из возможных систем координат, фундамент истолкования социального мира. Или не образуют! Казалось бы, в этом последнем случае социология превращается в тайное знание немногих посвященных, которым открыт загадочный смысл социальности. Как мыслительную конструкцию этого исключить, конечно, нельзя. Но в реальности так почему-то не бывает. И к тому же — что чаще цитируется у нас, чем всякого рода тайное знание? Но среди многообразия тайных доктрин мы (к счастью!) не находим социологии.

Однако такое рассуждение слишком упрощает дело. Неужели теоретическое знание об обществе ограничивается социологией? Неужели и в другом ("западном") обществе — если допустить на минуту, что такой единый субъект-объект действительно существует — теория общества означает социологию? Это представляется совершенно невероятным даже не потому, что ставит социологию в ситуацию сомнительного соперничества с другими теоретическими дисциплинами (например, экономикой), но потому, что предполагает простое наличие социологической теории как единого и различимого предмета. На самом деле, чисто эмпирически обнаружить "современную социологию" как единство нельзя. Можно идти проторенными тропами: ориентироваться на крупные издательства и журналы, уже известные имена, всемирные социологические конгрессы и все, что вокруг них вертится. Но за всем этим мы отнюдь не обнаружим единства. Очевидно также, что "современная социология" будет совершенно иначе, чем теперь, восприниматься в ретроспективе, с точек зрения, сегодня; нам еще неведомых. Не зная этой будущей ситуации, мы уже достаточно хорошо представляем себе историю дисциплины, когда отношение к предшественникам менялось неоднократно². Мы проецируем это свое знание на будущие изменения и скептически относимся к любым претензиям сегодняшних крупных теоретиков. Точнее говоря, мы помещаем любую сегодняшнюю теорию между двух огней: ей приходится быть не менее впечатляющей, чем классика, и вместе с тем доказывать свою состоятельность перед лицом каждой последующей концепции. Это нормально для науки, но это приходится специально акцентировать в тех случаях, когда собственно содержательные доказательства слишком часто вытесняются ссылками на авторитеты. Профессиональный скепсис ученого не тождествен настороженности разочарованного неофита.

Итак, ситуация более сложна, чем представлялось в начале. Если судить по множественности теоретико-социологических подходов, "западное общество" - это ускользающий, постоянно мультиплицирующийся субъект-объект³. Если судить по глухоте нашего общества к натужным квазитеоретическим построениям собственных социологов, оно вообще бессубъектно, будучи в лучшем случае объектом стороннего наблюдения или описания для каких-то иных (несоциологических) теорий.

Однако такое заострение проблемы имеет смысл, как уже сказано, только при чрезмерном субъективизировании описаний. Предположим теперь, что никакому обществу ничего не нужно и оно не осмысливает себя, потому что не является субъект-объектом. Предположим, например, что общество — это просто совокупность структурированных (то есть совершаемых по установленным, хотя и постоянно обновляемым образцам) взаимодействий. Тогда отсутствие в нем теоретической социологии означает только, что среди этих взаимодействий не выделяются, не "выгораживаются" определенного типа коммуникации⁴, которые принято называть теоретической социологией. Правда, и с таким понятием общества все не так просто. Допустим, правы теоретики, утверждающие, что совокупность социальных взаимодействий составляет в наше время "мировое общество", "глобальное общество" или "мировую систему". Значит, достаточно того, что теоретическая социология — как особого рода коммуникации — где-то вообще существует. Одним из аспектов мирового общества является мировая теоретическая социология, тематизирующая глобальность⁵. При этом не столь болезненно должна восприниматься множественность социальных описаний. Если даже имеется много образцов структурирования коммуникаций как теорий общества, а среди последних — хотя бы несколько образцов структурирования коммуникаций как эпизодов теоретической деятельности социологов, то главное состоит не в том, могут ли быть согласованы между собой такие эпизоды, а в том, что они вообще есть.

Но так можно было бы рассуждать только в том случае, если бы локализация теоретиков вообще не играла никакой роли. На самом деле, в мировой теоретической социологии тематизируется отнюдь не одно только мировое общество. Наоборот: мировое общество — лишь одна из частных тем, которая к тому же рассматривается всякий раз под локальным углом зрения, даже если этот последний момент не акцентируется. А в ряду коммуникаций, пространственной системой координат которых выступает нечто столь очевидное и неопределенное, как "наша страна", мы замечаем все то же отсутствие значимых эпизодов коммуникации, структурированных по образцу теоретической социологии. Пусть собственно теоретиков в мировой социологии не так много, но немногие эпизоды теоретической коммуникации — это, образно говоря, островки и даже целый архипелаг в океане мировой социологии, тогда как применительно к отечественной нам приходится в лучшем случае говорить об одиноких рифах, неожиданно появляющихся и столь же неожиданно исчезающих.

Наконец, возможен еще один способ аргументации. Теоретическая социология есть максимально приближенное к повседневным образам социальной жизни рационализированное знание. Она позволяет отдельному человеку, даже не искушенному в понятийных тонкостях, объяснять для самого себя события социальной жизни "научно", то есть дистанцируясь и от идеологических схем, и от привычных, обыденных толкований. Не как действующее научное предприятие, но как постоянно обновляемый запас знания⁶ она представляет собой важный ресурс индивидуальной рефлексии и постольку — свободы. Однако и с этой точки зрения теоретической социологии у нас нет. Небольшое количество опубликованных переводов (классических текстов или лучших работ лучших современных теоретиков⁷) не очень значительно пополняет запас знания. Социолог-теоретик, даже работая с самыми абстрактными понятиями, более или менее явно апеллирует к определенным образам социальности. В понятиях схватываются не конкретные эпизоды опыта, но именно образы переживаемых событий социального. Именно поэтому одно только обращение к текстам, обязанным своим возникновением осмыслению иных, не сегодняшних и не близких нам образов, представляет собой ресурс весьма ограниченный. Других же ресурсов для рефлексивной ориентации наша социология индивиду практически не предоставляет. Конечно, та или иная удачная идея, статья или книга могут оказаться значимыми и для читателя-непрофессионала. Но отдельный случай не переходит в общее правило: общественно признанной области суждений, в которой состоятельными были бы именно социологи, у нас не существует. Тем самым мы оставляем за скобками опросы общественного мнения. Но кому как не занятым в них социологам должно быть ясно, что к собственно социологическому знанию это не имеет почти никакого отношения.

Вернемся, однако, к проблеме, затронутой выше: социолог-теоретик преобразует в абстрактные конструкции (также и) свой социальный опыт, уникальные образы социальности; именно поэтому его труды, помимо общенаучного значения, важны как ресурс для публики hic et nunc. Но как тогда быть с самой научностью? Этот вопрос слишком сложен, так что требуется рассмотреть его более подробно.

Во-первых, сама идея научности, какие бы причудливые формы она ни принимала в нашем веке, особенно применительно к гуманитарным и социальным наукам⁸, заставляет нас исходить из того, что строго локализованным по месту происхождения (а также по социальной или тендерной принадлежности автора) теоретическое знание быть не должно. Те или иные данные или тенденции могут быть выявлены в какой-то местности или стране, но понятия перешагивают границы: их можно отвергнуть, но опять-таки по универсальным основаниям. Во-вторых, как раз исследования местных, отечественных? тенденций — это то, чего нельзя не признать за нашей нынешней социологией, несмотря на весь ее кризис. Наконец, в-третьих, приписать всей, обобщенно говоря, западной социологии слепоту в отношении всего незападного — значит сильно погрешить против истины. А с учетом этих трех моментов какой смысл могут иметь предшествующие рассуждения?

Но здесь проблема состоит в следующем. Существует сложная, многомерная взаимосвязь между непосредственным социальным опытом исследователя⁹, той научной традицией и интеллектуальной средой, на которую он ориентируется, и "мировыми", то есть более или менее распространенными и признанными стандартами исследования. "Протестантская этика" М. Вебера является мировой классикой. Но возникнуть она могла — как это хорошо известно и документировано специальными исследованиями — только в определенном месте и в определенное время¹⁰: именно в Германии, именно в Гейдельберге, именно в начале века. Обретение этой книгой статуса классического сочинения означало вместе с тем становление определенных стандартов в социологии. Но и в момент своего появления она являлась сочинением, в котором соблюдаются и каноны историографии, и методологические принципы признанной философии науки южногерманского неокантианства. Едва ли кто не различит за монументальной системой Т.Парсонса (даже в самых абстрактных ее формулировках) Соединенные Штаты эпохи послевоенного процветания. Точно так же общеизвестно влияние на его методологию признанной философии науки А.Н.Уайтхеда. Примеров не менее очевидных очень много. Случаев же успешного перенесения иноземных концепций на другую почву в неизменном виде практически нет. Социология в той или иной стране возможна лишь при том условии, что — по меньшей мере — там предпринимаются попытки сформировать собственную фундаментальную теорию с учетом своего уникального социального опыта и признанных стандартов философии и методологии.

Здесь необходимы только следующие ограничения. Во-первых, при формировании фундаментальной теории невозможно пренебрегать принципиальным эмпиризмом социологии (несколько переиначивая известную формулу Л.Ранке, некогда примененную к истории: требуется выяснить, как это есть в действительности). Именно для этого мы вынуждены до известной степени признавать широко принятые шаблоны исследования (хотя бы они и различались у разных школ; иными словами, пусть те или иные, но шаблоны, господствующие образцы). Во-вторых, невозможно игнорировать фактически завершающееся в современной социологии разделение труда и выделение работы с социологическими понятиями в особую область деятельности¹¹. Однако ориентация на тот или иной теоретико-методологический стандарт ни при каких обстоятельствах не может заглушить уникальность социального опыта. Проблема взвешенного распределения соответствующих акцентов в теоретической деятельности не может быть решена априорно, помимо самого исследования, продуктивностью которого только и доказывается тот или иной вариант решения. В наших рассуждениях эта проблема может быть только зафиксирована как таковая.

Суммируем сказанное. Итак, подходим ли мы к вопросу с квазигегельянским понятийным аппаратом или предпочитаем номиналистический интеракционизм, отягощенный к тому же неотвязным видением всемирной коммуникации глобального общества, или концентрируемся на том, что можно было бы назвать критической функцией нашей дисциплины, результат оказывается одним и тем же. Говорим ли мы о том, что необходимо ориентироваться на международный стандарт, акцентируем ли проблему научного освоения непосредственного социального опыта, ставим ли вопрос о соотношении принципиального эмпиризма и чистой теории — во всех случаях мы приходим к одному и тому же. И необходимые ориентации, и необходимые ограничения опять-таки остаются лишь чем-то желательным. Ни в одном из указанных направлений научная коммуникация в нашей социологии не формируется¹². Отсутствие у нас теоретической социологии столько же говорит о науке, сколько и о самом обществе. Пожалуй, следовало бы заинтересоваться — что это за общество, или: что это за коммуникативная ситуация, при которой нет теоретической социологии ни как самоосмысления, ни как продолжительного и включающего сравнительно много участников эпизода (серии эпизодов) коммуникации, ни как сравнительно доступного ресурса критической социальной рефлексии индивида, когда в равной степени приходится акцентировать и мировые теоретические стандарты, и необходимость освоения собственного социального опыта, потому что даже о перекосах в развитии невозможно говорить, если нет развития и нечему развиваться.

Самым простым ответом был бы тот, что напрашивается сейчас, кажется, у всякого неангажированного ученого. Наше общество отличается отсутствием в нем внятно очерченной инстанции "критической рефлексии". Оно, так сказать, не дистанцировано от самого себя. Его жизнь (будь то функционирование социальной системы, события коммуникаций или индивидуальные акты) происходит по большей части непосредственно. Оно спонтанно и невменяемо. То, что это обстоятельство действительно осознается неангажированными интеллектуалами как проблема, требующая решения, могло бы задать совершенно иную перспективу нашим рассуждениям: теоретической социологии нет, но только временно, потребность в ней ощущается все более широким кругом профессионалов, а это (если следовать уже описанным выше схемам рассуждения) означает перспективу изменения самого общества. Иными словами, рефлектирующий интеллектуал самой своей рефлексией меняет общество. Мысль есть действие.

Однако должны ли мы удовлетвориться столь оптимистичным умозаключением? Ведь дело состоит в том, что не всякое самодистанцирование общества, появление в нем инстанции рефлексии есть социология и далеко не все, кто ощущает потребность в таковом, суть социологи. Некоторые сомнения вызывает и проявившаяся столь внезапно дистанцированность интеллектуалов, не столько отошедших, сколько отодвинутых от важных ролей в обществе.

Пожалуй, это последнее положение можно и должно сформулировать более жестко. Как бы ни оценивать вклад каждого ученого в отдельности (а отрицать плодотворные усилия коллег у меня нет резона), в основном отечественная социология пережила бесславное десятилетие. В ходе так называемых реформ мы имели возможность наблюдать коллективную деградацию интеллектуалов (включая социологов), сменивших привычную фронду (в лучшем случае) по отношению к старому режиму на идеологическое обеспечение нового порядка или явную симпатию к нему и опомнившихся только тогда, когда этому последнему стала не нужна от них даже такая малость.

Но если это и ставит под сомнение моральную состоятельность критической дистанции, то отнюдь не означает ее социальную и теоретическую несостоятельность. Другое дело, что все сильнее проявляющаяся склонность к гиперкритике вряд ли будет более плодотворной в данном случае, чем это обычно бывает с такого рода установками. Пожалуй, можно высказаться еще более определенно: и бесстыдная хвала, и безоглядная хула существующего одинаково заставляют усомниться в научной состоятельности хвалящих и хулящих. И тем более нет никакой уверенности в том, что оформляющаяся критическая коммуникация будет именно социологической. Но нам предстоит увидеть еще кое-что весьма любопытное. Ведь критическая установка предполагает довольно значительную политическую левизну теоретиков. Между тем приверженность капитализму оказалась важнейшей составляющей реформаторской идеологии. Приверженность радикальным реформам (в политическом плане: безусловное западничество и "правизна") несовместима с западничеством (почти всегда "левизной") в области социальной теории.

Если мы желаем именно социологии, то рефлексия, реализация критической установки должна совершаться согласно определенным образцам. А поскольку никакой иной теоретической социологии, кроме так называемой западной, не существует, то становление теоретической социологии именно как науки предполагает постоянную ориентацию на "западный образец". Иначе говоря, теоретические коммуникации по поводу "нашей страны" оказываются социологическими, только если они подключаются к "западным". А поскольку в западной социологии нет единства, то речь в принципиалъном плане может идти не о выборе какого-то определенного образца, но только о том, чтобы вообще иметь в виду западную теоретико-социологическую коммуникацию как коммуникацию, а не как отдельные эпизоды или продукты теоретической деятельности. Иными словами — все то же самое, что и было всегда (ибо всегда мы в своих теориях равнялись на Запад), но только с акцентированием текущей коммуникации, а не просто содержания той или иной концепции.

Теоретическая социология появится, если ориентация на актуальный образец как один из многих сосуществующих и соотносимых образцов научной коммуникации (как она выражена в публикациях) станет непременной составляющей исследований, идентифицируемых прежде всего по этой ориентации. Ориентация на образец коммуникации для создания шансов продолжить коммуникацию — вот о чем идет речь. Публикация — не для окончательного подведения черты, но как продолжение текущей коммуникации и шанс для последующих.

Не забудем, однако, что отсутствие теоретической социологии мы трактовали не столько как собственно научную, сколько как социальную проблему. Появление теоретической социологии — тоже не (только) научный результат, но и социальное изменение. А социальное изменение нельзя симулировать одним только выпуском книг. В чем же состоит шанс интеллектуала? В том, чтобы дать шанс обществу! Придется напомнить, что "шанс" — важнейший термин в ключевых определениях Макса Вебера. Социальное отношение — это шанс, что состоится социальное действие. Шанс на регулярность социального действия в рамках определенного круга людей, когда он держится только силой привычки — это обычай. Шанс на то, что участники отношения будут ориентироваться на представления о существовании легитимного порядка, называется значимостью этого порядка. Борьба ведется за шансы (распоряжения чем-либо или даже шансы на выживание). Власть и господство суть шансы навязать свою волю и обеспечить повиновение приказам¹³.

Шанс социологии стать в обществе тем, чем она может быть, есть шанс общества на особого рода самодистанцирование. Это шанс каждого человека на обретение нового ресурса свободы. Выше я говорил о том, что конкуренция социологии как единственной теории общества с другими теоретическими дисциплинами — сомнительное предприятие. Невозможно представить себе, что где бы то ни было она сможет завоевать себе положение науки наук об обществе. Однако здесь необходимо некоторое уточнение. То, что социология может быть теорией общества par excellence, не претендуя на роль царицы социальных наук, было ясно уже классикам дисциплины (будь то Зиммелю или Веберу). Но отсюда вовсе не следует, что конкуренция социологии с другими науками невозможна. Напротив, она неизбежна. Ни о какой устоявшейся систематике наук не может быть и речи. Никакого мирного сосуществования между различными дисциплинами не было, и нет. Во всяком случае, если социология у нас и не агрессивна, то ничто не указывает на безопасность ее существования. Разумеется, с точки зрения институциональной дела обстоят не так плохо. Социология признана как специальность, а господствующее в обществе ложное отождествление ее с массовыми опросами обеспечивает дисциплине минимально необходимую политическую поддержку.

Однако претензии на концептуальное видение социальности никоим образом не связаны с социологией. Публичная роль гуманитария, толкующего происходящее, попеременно или синхронно исполняется экономистами, историками, психологами и политологами. Социология остается вне конкуренции в обоих смыслах: никто не покушается на ее "рейтинги" и "проценты", но и не предполагает, что она способна на большее. Занятия теоретической социологией неотделимы от новых претензий, а значит — и конкуренции за сообщение обществу некоторого совокупного представления о нем самом. Однако такое представление, если только оно не будет возведено в ранг тотальной идеологии, не может быть монопольным продуктом социологии. Она сможет отвоевать для себя лишь часть общественного внимания.

Возвращаемся ли мы тем самым к уже затронутым темам? Идет ли речь снова о том, чтобы приравнять изменения в науке к социальным изменениям? И да, и нет. Постоянное возвращение к одной теме, к одной и той же фигуре аргументации обнаруживает серьезную трудность, с которой обычно приходится сталкиваться всем радикальным авторам, твердящим — говоря словами И.Г.Фихте — о "полной греховности мира¹⁴, даже если эта греховность выражается в такой малости, как отсутствие теоретической социологии. Речь идет о проблеме абсолютного начала, когда из ничего должно стать нечто. Революционная задача требует исполнителя, отсутствие которого как раз и свидетельствует о совершенной греховности, а присутствие делает непонятным промедление с переходом от греховности к спасению. В нашем случае это можно интерпретировать примерно так: если теоретической социологии нет, то непонятно, как она может возникнуть сразу в виде масштабных концепций и сети специфических коммуникаций, а если все-таки может — то почему еще не возникла.

Здесь необходимо небольшое отступление. Известны трудности с определением начала социологии как науки, в первую очередь, когда речь идет о социологической теории. Одни обнаруживают ее уже в глубокой древности, отождествляя тем самым концепции и дисциплину. Другие историки акцентируют институционализацию науки¹⁵. Промежуточным можно считать такой вывод: социологические труды, впоследствии признаваемые как классика, не укладываются в сложившееся дисциплинарное членение науки, но их обсуждение, то есть реальная тематизация в научной коммуникации, происходит в более или менее сложившихся институциональных рамках (в триаде "кафедры — журналы — профессиональные ассоциации" может отсутствовать одно или два звена) и ведет не к тотальному обновлению, но к частичному изменению организации науки как совокупности дисциплин. Так зачастую обстояло дело при становлении социологии: классические сочинения в конечном счете задавали характер коммуникации. Однако сама по себе историческая ретроспектива еще не подсказывает нам, как возможно становление теоретической социологии здесь и теперь, при данных условиях, поскольку изначально социология возникала в неразрывном единстве теории и эмпирических исследований. Можно горевать, что героические времена миновали, но вернуть их, кажется, невозможно.

Если абсолютное начало социологии (сколь бы мало абсолютным оно ни было на самом деле) уже состоялось, если мы признаем существование и в прошлом, и в настоящем также и в нашей стране социологических исследований и теоретической деятельности, то это означает, что первоначальная категоричность оценок должна быть смягчена. Более умеренная формулировка заявленной в начале позиции может быть примерно такой: да, теоретической социологии у нас нет, однако ситуация не так плоха; нам только не хватает какого-то решающего сдвига, чтобы теоретическая деятельность кристаллизовалась, чтобы появилась собственно теория. Здесь уже речь не должна идти просто о самодистанцировании общества и тому подобном, что обосновывает функциональное место социологии. Как мы видели, это место не пусто; социология принуждена будет заявить о себе иначе, чем теперь, заявить полноценной теорией (теориями), чтобы отвоевать для себя позиции, принадлежащие ей по праву первородства. И только появление именно теоретической социологии на своем функциональном месте в обществе будет означать также и социальное изменение.

Чего же недостает для появления у нас социологической теории? Правильно ответить на этот вопрос можно, только оценив предпосылки ее возникновения, то, что уже есть. А имеется не так уж мало. Во-первых, несмотря на очевидный теоретический регресс в последние годы собственно науки социологии, в это же время резко изменился характер социологического образования. При всем недостатке квалифицированных преподавателей, учебников и первоисточников студенты теперь оказываются в более непосредственном отношении к мировой социологии, чем это было прежде. Важнейшие понятия, концепции, объяснительные принципы приобретают характер той банальной для всякого специалиста самоочевидности, без которой невозможно никакое продвижение вперед. Во-вторых, постепенно меняется характер переводных социологических публикаций. Если раньше речь могла идти в основном об учебниках, обзорных трудах или первоклассных социологических сочинениях (например, М.Вебера или Э.Дюркгейма), то теперь — только очень медленно! — становится доступным огромный массив более обиходной литературы, книг и статей, которые и составляют подлинную среду текущего социологического теоретизирования. Втретьих, все большее распространение среди практикующих социологов получает своеобразная эклектика; самые разнообразные понятия или даже ходы мысли выбираются для целей того или иного исследования ad hoc. Если с точки зрения какой-либо объемлющей теории этот образ действий может быть оценен только отрицательно, то с точки зрения общего развития теоретической деятельности его можно приветствовать. В современной социологии безупречная логика замкнутой теоретической системы совсем не обязательно рассматривается как добродетель. Конечно, беспринципная эклектика не должна быть приемлемой альтернативой претенциозной теории. Однако особым образом организованная деятельность по усвоению наиболее плодотворных моментов разных, даже противоречащих друг другу концепций (я называю ее элементарной социологией и понимаю как способ кодификации социологического знания¹⁶) вполне может быть такой альтернативой. Исследователь, использующий не только понятия, но и моменты различения понятий в теоретической работе, может на определенном этапе работы не отягощать себя выбором теории, построением теории и совмещением в единой теории принципиально различных фундаментальных схем созерцания социальности. Это и есть элементарная социология.

Но элементарная социология, по существу, необходима лишь тогда, когда сосуществование конкурирующих теорий, сопряжение их осознается исследователем как проблема. Эклектика — обычный результат отсутствия теоретической культуры — означает, что проблема как таковая не осознается. Теоретическая культура возникает в процессе поисков или разработки наиболее пригодной теории. Неудача этих попыток, желание пожертвовать связностью, последовательностью теоретических высказываний для большей продуктивности заставляют исследователя ступить на скользкий путь. Применительно к более прикладным концептуализациям правомерно допущение, что элементарная социология здесь как раз и могла бы означать теоретическую культуру, минимально отрефлектированное использование разнородных понятий. И в этом смысле господствующая эклектика, будучи скорректирована улучшением общего образования социологов и все большей доступностью западной социологической литературы, также не всегда являющей собой образец теоретического совершенства, представляется, скорее, позитивным делом.

Тем не менее все это не отменяет главного вывода об отсутствии у нас теоретической социологии. Можно сказать еще более определенно, используя введенное выше понятие, что у нас едва намечается даже элементарная теоретическая социология. Мало кто теперь пытается не то что свести воедино, а хотя бы представить как возможные альтернативы выбора основополагающие понятия и схемы фундаментальных концепций. Что же блокирует подлинно теоретическую коммуникацию, создание обширных завершенных концепций, мощных школ или впечатляющих попыток принципиально незавершенного синтеза?

Как всегда в науке, причины многообразны. Менее интересны лежащие на поверхности обстоятельства, важные для науки как института, но внешние для движения мысли (а их множество: от разрушения библиотек до исчезновения самого главного — того теоретического любопытства, о котором речь шла вначале и заместить которое не могут никакие институты). Гораздо интереснее причины научного свойства, хотя и они, как мы увидим, часто представляют собой только трансляцию в теорию определенных социальных обстоятельств. Среди таких причин можно назвать несколько важных заблуждений, блокирующих и познание, и коммуникацию. При этом ложны не только те или иные положения как таковые, но и те альтернативы, в рамках которых они возникают. Освобождаясь от них, мы открываем дорогу к подлинному социальному познанию. Переходя к описанию этих альтернатив, я хочу специально обратить внимание читателя на то, что в чистом виде они не встречаются нигде. Я изображаю некоторые теоретические ориентации как идеальные типы: такой могла бы быть та или иная позиция, если бы она была продумана до конца и представлена с полной последовательностью.

Назовем первую альтернативу противоположностью объективизма и конструктивизма. Оба члена оппозиции использованы здесь не в строго философском смысле, но лишь как termini technici. Под объективизмом я понимаю ориентацию на поиск закономерностей, действующих "помимо воли и сознания людей". Под конструктивизмом — убеждение, что социальность представляет собой "творимую реальность", не обладающую самостоятельным, отдельным от "воли и сознания" существованием. Эта альтернатива восходит у нас ко временам советского марксизма и в такой ранней форме примерно соответствует противоположности структурализма и активистского ("франкфуртского") неомарксизма. Впрочем, философские сродства обеих позиций намного более разнообразны. Проследить их было бы весьма интересным делом, но в данном контексте важно другое. Любые поиски фундаментальных составляющих социальной жизни (будь то "исторические циклы", "архетипы коллективного бессознательного", "мифологические структуры", "ментальность" или что-нибудь уже совершенно несообразное, как например, "душа народа") столь же бесплодны, как и бесчисленные попытки в очередной раз спасти Россию, вмешавшись в ход событий и предложив новый универсальный проект¹⁷. Все это, быть может, вообще не стоило бы обсуждения, если бы не то обстоятельство, что данная оппозиция слишком часто выступает как противоположность между наукой и политикой (или между неангажированной наукой и политически ангажированной паранаукой).

Чтобы прояснить это утверждение, нам придется упомянуть сначала о другой альтернативе, в рамках которой социальность мыслится либо как преимущественно неполитическое либо, напротив, как политическое явление. Если предположить, что социальность имеет преимущественно неполитический характер, то ей должна быть свойственна самоорганизация, а преобразующая (политическая) воля наталкивается на фундаментальные структуры. В конечном счете, политика оказывается функцией неполитической социальности (например, "государство" порождается "гражданским обществом"). Напротив, если социальность — в первую очередь — политика, а все остальное в обществе зависимо от политики, то возможности целенаправленного конструирования ограничены преимущественно политическим целеполаганием. Объективистски ориентированная наука обнаруживает и демонстрирует пусть и не совершенно неодолимые препятствия, однако существенные пределы возможных политических преобразований. Это, казалось бы, позволяет ученым занимать позицию превосходства над политиками. На самом деле, при политической трактовке социальности такое превосходство оказывается мнимым. Отсюда вытекает ощутимый недостаток публично-политической значимости почти всех гуманитарных наук. Ведь — с политической точки зрения — их единственная ценность могла бы состоять в обеспечении политического успеха. И если по отношению к тем или иным стратегическим действиям ученый может проявить скепсис, то этот скепсис в принципе (потому что о реальной дискуссии между политиком и ученым не может быть и речи) опровергается каждым следующим успехом (или навязанной интерпретацией происходящего как успеха), "несмотря на...". Политический конструктивизм противостоит социальной науке, с какой-то зловещей иронией и, конечно, вполне бессознательно пародируя знаменитую формулу "Новой науки" Дж.Вико, согласно которой мы можем познать только то, что сами же и создали. Политические творцы, любимцы фортуны, наделенные макиавеллиевской virtu, опрокидывают ученые возражения и отводят науке неблагодарную роль комментатора ex post facto или соблазняют перспективой непосредственного преобразования социальной реальности. И тогда уже не наука (объективное знание сущностей и пределов) противостоит политическому действию, но объективизму одних исследователей противостоит активизм других, ангажированных политикой. Политический активизм, конструктивистская установка из области политической паранауки (представленной у нас публичными фигурами "аналитиков" и "стратегов") как основополагающая теоретическая ориентация транслируется далее непосредственно в науку. Это, в свою очередь, грозит размыванием границ, все еще отделяющих научное от ненаучного.

Опасность состоит в следующем. Достижение декларированного политического результата заставляет усомниться в состоятельности (объективистской) науки. Недостижение результата вовсе не означает правоты ученых, в чьи объяснительные схемы произвол политиков либо не включен совсем, либо включен в них как некий, в сущности, загадочный фактор, социологический флогистон, пресловутая vis dormitiva, усыпляющая способности интеллекта¹⁸ (иногда этот фактор оказывается подчиненным моментом какой-нибудь фундаментальной структуры, например, "ментальности", или "архетипа", или же "цикла"). Возможно ли вовсе изжить его из теории — это вопрос вопросов, но прибегать к спасительному средству слишком часто — значит заведомо ограничить возможности исследования.

Чем плохи обе ориентации, почему неприемлема сама альтернатива "объективизм" / "конструктивизм"? Ответ проще, чем можно было бы предположить. Данная альтернатива не потому блокирует коммуникацию, что она ложна; напротив, она ложна потому, что блокирует коммуникацию¹⁹. Во-первых, речь должна идти о неоправданно произвольном обращении с временным аспектом исследования. С точки зрения фундаментальных закономерностей, сиюминутное происходящее может представлять интерес только как манифестация неких сущностей. В конечном счете, важно только долговременное. С точки зрения конструктивизма, фундаментальная составляющая может, в лучшем случае, иметь параметрическое значение. Однако, по сути конструктивистской ориентации, дело состоит именно в том, чтобы преодолеть кажущееся незыблемым, то есть постоянно переходить от результата к результату, всякий раз достигая поставленной цели и не обращая внимания на то, сколь зависимым оказывается от фундаментальных факторов само целеполагание. Но это не значит, что объективистской ориентации должно быть отдано безусловное предпочтение. От вечной проблемы социальных наук, заключенной в неизбежности ценностных оценок и многосложном отношении к власти, планированию, преобразованию, не удастся освободиться так просто. Дело не в том, что развитие складывается из непродолжительных отклонений от "основного направления", которое обнаруживается как таковое только в долговременной перспективе, так что сторонники разных ориентации исследуют, в общем, одно и то же, но под разными углами зрения. Дело в том, что обе позиции у нас совершенно не отрефлектированы. Выбор временного отрезка, для которого значимы теоретические построения, остается по большей части произвольным; о вещах более тонких, обсуждаемых в западной социологии, начиная даже не с М.Вебера и К.Мангейма, а с О.Конта (вспомним его знаменитую триаду savoir — prevoir — prevenir), нет и речи, кроме как в заповедных уголках истории социологии, никому не интересной и в расчет не принимаемой. Во-вторых, указанные ориентации неудовлетворительны потому, что позволяют слишком быстро прекратить теоретическое исследование. Если в одном случае достаточно указать на фундаментальную структуру, то в другом — на реальный или предполагаемый эффект преобразующей деятельности. В обоих случаях нет нужды изучать действительно сложные взаимосвязи, пеструю, переливчатую социальность, полную случайностей, загадочных символов, возможностей неоднозначного решения проблем.

Менее значительна, ибо постепенно изживает себя, такая альтернатива, как "ориентация на западную социологию / ориентация на русскую традицию (в социологии)". Упомянуть о ней все же необходимо, потому что ложность ее, как мне кажется, не была осознана в полной мере. Конечно, никакой ориентации на русскую социологию как теоретически состоятельной позиции сейчас не может быть. Еще менее состоятельной была бы ориентация в социологии на русскую философию. Она останется областью интереса историков; возможно, тот или иной исследователь найдет для себя что-то важное и нужное в корпусе русской мысли — вполне естественно, ибо теоретическая культура предполагает хорошее знание предшественников и поиск "своего добра" везде, где бы оно ни лежало. Но не более того. В русской социологии не появилась классика в том смысле, в каком мы называем классиками М.Вебера, Э.Дюркгейма, Ф.Тенниса, Г.Зиммеля, Т.Парсонса. А значит был упущен единственный на то время шанс избежать рокового для всей научной продукции приговора: устарело! Однако не лучше обстоят дела и с ориентацией на социологию западную. Опасность состоит в том, что очевидная непригодность русской социологии для сегодняшних теоретических и практических нужд подталкивает к безоговорочному выбору только среди имеющихся западных концепций (кстати говоря, часто тоже совершенно устаревших — именно потому, что они принадлежат науке). Почему этот вариант в чистом виде неприемлем, я говорил выше. Таким образом, ложная альтернатива мешает увидеть суть вопроса. А вопрос состоит в том, каким образом можно пользоваться теоретическим инструментарием, не перенимая в свои построения чуждых образов социальности. Решением же может быть только создание собственной теоретической социологии, в том числе и как комплекса амбициозных концепций.

Еще одну важную альтернативу очень условно можно обозначить так: "социология / культурология". При этом речь идет опять-таки о принципиальных теоретических ориентациях, а не о конкретных дисциплинах. Выше я говорил о позиции политического конструктивизма, транслируемой внутрь самой социологии; точно так же и здесь имеется в виду противоположность социологии и культурологии в рамках социологии. Зарождаясь как противоположность дисциплин, она превращается в собственную альтернативу одной из них. А поскольку эти позиции недостаточно четко очерчены, я вновь буду говорить об идеальных типах — в данном случае "социолога" и "культуролога".

Приверженцы "социологии" удручающе некультурны, хотя и не в том смысле, что лично не интересуются культурой; просто смысловая составляющая социальной жизни в ее внутренней связности, развитии и новейших проявлениях чужда их теоретической установке. "Культурологи" не проявляют интереса к социальной структуре, классам, неравенствам, миграциям, конфликтам, социальным системам и т.п. В обоих случаях роковым оказывается не столько исключение из поля теоретического интереса соответствующей сферы социальной жизни просто как таковой, сколько непонимание ее самозаконности. Социолог, исследующий "ценностные ориентации", не ставит вопрос о природе этих ценностей и о том, что смысловая сфера имеет сложную логику, требующую для своего объяснения навыков интерпретации. Вообще понимание, интерпретация разветвленных смысловых взаимосвязей совершенно чужды его теоретическому этосу. И даже так называемая понимающая социология в ее нынешнем виде ограничивается выяснением непосредственно артикулированных или предполагаемых в социальном взаимодействии значений. Напротив, культуролог, погруженный в описание сложных смыслов, отгораживается от тех аспектов социальной реальности, смысловая составляющая которых представляется ему плоской и грубой. Интерпретационная деятельность культуролога прихотлива, произвольна, подчинена скорее правилам эстетического созерцания и художественного (со)творчества. Ей чужд жесткий эпистемологический самоконтроль. А то обстоятельство, что множество социальных процессов совершается "за спиной" у действующих, не будучи непосредственно осмыслено в процессах взаимодействия, просто выносится за скобки. Подлинно же продуктивная исследовательская работа возможна только при умелом сочетании обоих подходов.

Культурологический соблазн для социологии велик. Во многих случаях даже адекватное описание, не то что анализ или объяснение социальной ситуации традиционными методами (с привлечением множества данных) невозможны чисто технически, тогда как методы качественные предполагают несоизмеримо меньший масштаб описания и потому могут тоже оказаться неудовлетворительными. Именно в этих случаях социальный ученый особенно охотно предпочтет если не целостную реконструкцию образа социальности, то хотя бы воссоздание ее обширных фрагментов по немногим доступным данным. А такая реконструкция предполагает сложный смысловой анализ, "плотное описание", как говорит К.Гирц (заимствуя сам термин и некоторые важные рассуждения у Г.Райла).

"Плотное описание" предполагает, что социальные события исследуются (в духе М.Вебера) постольку, поскольку они имеют субъективно значимый смысл. Однако смысл не одномерен. Он содержит сложные отсылки на непосредственно происходящее, на прошлое или будущее, на прямое или непрямое значение производимых действий и т.п. Он субъективен, но вместе с тем социален. Адекватное, то есть плотное, описание социальности и означает выяснение этой многозначности. При этом Гирц отрицает, что возможно создать "общую теорию культурной интерпретации". Теоретические результаты он ожидает почти исключительно от специальных исследований, которые не приводят к завершенному образу какой-либо культуры и уж тем более — "культуры вообще". Значительная часть теоретического аппарата создается всякий раз ad hoc, хотя не на пустом месте, не полностью заново, а с учетом предшествующих исследований. При этом мы устанавливаем, какой смысл вкладывают действующие в свои действия и какое общество можно обнаружить благодаря полученному таким образом знанию. "Наша двойная задача состоит в том, чтобы раскрыть те концептуальные структуры, которые наполняют собой действия наших субъектов, раскрыть "сказанное" социального дискурса и сконструировать систему анализа, в терминах которой общее для этих структур, принадлежащее им постольку, поскольку они суть то, что они суть, будет профилировано относительно других детерминант человеческого поведения" [16, р. 27].

Заметим, однако, что такой анализ означает акцент на бытовании смысла, в меньшей степени — на логике смысла и еще менее — на порождении смысла в социальном взаимодействии и социальных структурах. Важно выяснить, как смысл "достаточно невредимо перемещается (или нет) от дискурса одного сорта к другому", как возможна интерсубъективность, то есть "как отдельные индивиды оказываются способны (или нет) понимать достаточно сходные вещи достаточно сходным образом", как меняются схемы мышления, разграничиваются его сферы, сохраняются нормы и т.д. ²⁰

Между тем если предположить, что на более фундаментальном уровне смысл обнаруживает больше связности, систематичности, то здесь разверзнутся философские бездны, о чем хорошо известно со времен хотя бы Дюркгейма²¹. Весьма точно пишет об этом М.Дуглас. Антрополог, утверждает она, профессионально склонен полагать, что наше собственное "имплицитное знание", скорее всего, является знанием того же порядка, что и у исследуемых нами племен. Понимая, что именно их взаимоотношениями порождена их идея природы, антрополог "считает крайне важным выяснить, где и почему наши собственные идеи относительно мира исключаются из социологического анализа" [20, p. xi].

К сожалению, эта установка не столь сильно распространена среди социологов, которые чаще склонны считать социальный мир, в котором живут они сами, достаточно прозрачным, а категории познания и схемы созерцания, в плену которых они находятся, — самоочевидными. Задача же состоит в том, чтобы открыть за самоочевидным имплицитные значения и выявить социальный механизм порождения этих значений. Можно ли в таком случае обойтись решениями ad hoc или придется строить более обширную, общесоциологическую теорию, предполагающую и разрешение принципиальных философских вопросов? Помимо всего прочего, исследователь рискует оказаться в круге известного парадокса: ему придется, анализируя социальное происхождение категорий, использовать категории, также имеющие социальное происхождение. Развернуть этот парадокс можно либо в направлении социологизма, либо в направлении сугубо философского априоризма. Вряд ли можно сомневаться, что в нашей дисциплине будет выбрана первая возможность. Социологии почти неотъемлемо присущ релятивизм, лишь изредка опровергаемый (и то ненадолго) не теоретическим, но волевым усилием теоретика (самый показательный случай — Вебер). Соответственно фундаментальное теоретизирование почти всегда парадоксально. В конечном счете, социолог должен поставить вопрос о происхождении категорий, которыми пользуется он сам. И если он не избирает точку зрения философской онтологии или философского априоризма (что само по себе сулит немалые сложности, хотя, в принципе, возможно), то остается только принять психологическое или социальное их происхождение. И тогда парадокс возникает и со стороны предмета (теория тоже имеет социальное существование и потому есть свой собственный предмет), и со стороны категориального аппарата (категории, описывающие социальное происхождение категорий, имеют социальное происхождение). Один из самых известных путей избежания парадокса, известный со времен Б.Рассела, — это переход на более высокий уровень: парадоксальная система оказывается частью более обширной системы, в которой и разрешается ее парадокс. Известно также, что в логике тем самым проблема не снимается, а только смещается на тот самый следующий уровень. Но в социологии такие манипуляции могут быть не бесполезны, хотя требуют большого мастерства и грозят поглотить большую часть усилий исследователя, лишив его способности к продуктивному теоретизированию. Не лучше и уклонение от решения таких проблем и самой их постановки. Фундаментальная теория непременно должна входить в рассмотрение этих вопросов, предлагать свое решение.

Однако дело не ограничивается одними только категориями познания. Очень важно, что в общий контекст рассуждений вовлекаются практически все категории, необходимые для фундаментального понимания социальной жизни. В одном довольно давнем уже выступлении М.Дуглас достаточно четко формулирует, что у антропологии есть весьма специфичная область исследования: вопрос о распределении в обществе "мистических сил". Таковых, говорит она, по сути, только два класса: мистическое знание, способность видения и откровения; и способность делать добро или причинять зло своим ближним. "Размещение этих сил, без сомнения, является частью космологии, возбуждающей наш интерес. Это механизм, соединяющий космос с социальной структурой. Если бы мы могли понять эту связь, мы могли бы объяснить сложные особенности некоторой космологии тем, как в данной социальной системе канализируются энергии. Это — не то же самое, что трактовать космологию как отражение общества. Это — не демонстрация соответствия базиса надстройке. Программа нацелена на большее — это попытка открыть, как порождается и то, и другое" [20, p. 131]. Гирц, негативно оценивая данную позицию ("социологизм", как он говорит, неодюркгеймианского толка²²), утверждает, что процесс и продукт соединяются здесь посредством усовершенствованного социологического детерминизма: "...Системы смысла становятся средним членом между социальными структурами, которые меняются, и психологическими механизмами, которые не меняются". Напротив, для теоретиков символического действия, к которым он, в принципе, причисляет и себя, "мышление есть дело намеренной манипуляции культурными формами..." [17, р. 150-151]

Столь длинное отступление к методологическим спорам антропологов понадобилось нам не только потому, что социология и антропология — дисциплины в высшей степени родственные и проблемы у них во многом одинаковые. Дело также не только в том, что некоторые ключевые вопросы социологического теоретизирования сформулированы Гирцем и Дуглас куда более ясно и глубоко, чем это вообще свойственно современной теоретической социологии. Вспомним еще и об одной из важных тем, затронутых выше. Речь шла о необходимости дистанцироваться от общества, без чего не может быть теоретической социологии. Но ведь критика — только одна возможность. Другая возможность — антропологическая точка зрения. Антрополог старается снять отчуждение между собой (как носителем определенной культуры) и теми, чью культуру он исследует. До какой степени успешно такое предприятие в каждом случае, здесь не так важно. Но в результате антрополог не только научается все более и более смотреть на чужое, как на свое. Он еще смотрит на свое, хотя бы отчасти, как на чужое²³. Вот эта отстраненность-близость, сродство при чуждости и чуждость при сродстве, чувствительность к сходствам при чувствительности к различиям представляются мне едва ли не идеальными характеристиками социолога, не желающего быть ни только критиком, ни только позитивистом-описателем без теории²⁴. Немаловажно и то, что антропологу не нужно доказывать значение космологии: "соединение космоса с социальной структурой" — предмет его обычных занятий. А для нашего социолога это такая же экзотика, как жизнь на далеких островах.

Вернемся, однако, к противопоставлению социологии и культурологии, используя термины по-прежнему в том узко специальном смысле, в каком они были определены выше. Действительно, культурологический соблазн для социологии велик. Однако вправе ли мы считать, что можно выбрать одну из сторон хотя бы данной альтернативы и что, развернув социологию к культурологии, мы действительно сможем построить более состоятельную теорию? Судя по всему, и эта альтернатива ложна и блокирует познание. Рассмотрим простой пример. Представим себе социологию Макса Вебера, разделенную на две части, две разных теории. Одна будет посвящена смыслам и их интерпретации, другая — социально-экономической структуре. В одной речь пойдет об этике и теодицее, об аскетизме и мистике, о способах отношения к миру и о картинах мира. В другой — о сословиях и классах, о положении рабочих, социальном отношении, предприятии, борьбе и т.д. Хотя большая часть понятий этой "второй" теории определяется через "субъективно значимый смысл", трактовка смысла отличается здесь от анализа "картин мира". Однако совершенно очевидно, что, разводя эти области исследования и соответствующие им понятия, мы обессиливаем все построение Вебера. На самом деле расчленить его концепцию невозможно; все понятия и подходы сцеплены в ней куда плотнее, чем может показаться на первый взгляд. Разумеется, сам по себе такой мысленный эксперимент (а число их можно было бы умножить) ничего не доказывает. Доказательство должно быть более содержательным, то есть теоретическим. Иными словами, здесь недостаточно ни логических соображений, ни примеров. Здесь нужна собственно теория — та самая теория, о создании которой (которых!) пока только идет речь.

В этой связи большой интерес представляют рассуждения Л.Г. Ионина, который формулирует проблему следующим образом. Если мы ведем речь о социальной структуре в традиционных терминах вертикальной стратификации, говорит он, то упускаем из виду самое главное: многообразие жизненных стилей не только на современном Западе, но и в современной России. Если же мы пытаемся учесть этот феномен, то возникает дилемма: "...Являются ли жизненные и культурные стили "свободно парящими формами", оторванными от социального субстрата (даже если этот субстрат когда-то имелся в наличии) и свободно и суверенно выбираемыми суверенными субъектами с целью самоидентификации и упорядоченного ведения жизни, или жизненные и культурные стили изначально ... скоординированы с определенными позициями в социальной структуре, и выбор определенного стиля означает, по существу, выбор определенной позиции в традиционной (или несколько модифицированной) системе социальной стратификации" [26, с. 255]. По мнению Л.Г. Ионина, эти подходы не обязательно альтернативны, они могут дополнять друг друга. Но, по существу, вертикальная стратификация важна постольку, поскольку имеет тематизируемый смысл, ее критерии сами являются культурными феноменами и подвержены логике изменения последних²⁵. Таким образом, социологическая культурология в этом рассуждении, одном из самых сильных и хорошо отрефлектирован-ных в современной отечественной науке, берет верх над социологией, понятия которой образованы безотносительно к культурным значениям.

Не случайно среди перечисленных альтернатив именно противоположность социологии и культурологии требует сравнительно больших усилий. Только внешне мы имеем дело с альтернативой того же рода, что и в первых трех случаях. Действительно, для движения теоретической мысли крайне

важно, как соотносятся социальное созерцание и социальное творчество, наука и политика, ориентация на отечественную или на западную традицию. Все это влечет за собой значительные логические последствия. Однако таковы именно логические последствия социальных обстоятельств существования науки. Иначе обстоит дело с альтернативой "социология / культурология". Здесь различие дисциплин (социальное обстоятельство) второстепенно по сравнению с более фундаментальной проблемой. Проблема эта, иногда называемая "основным вопросом социологии", формулируется по-разному: "как возможен социальный порядок", "как возможно общество", "гоббсова проблема", "условия возможности солидарности" и т.п. Но вопрос можно поставить более решительно: есть ли человек, изучаемый нашей наукой, в первую очередь существо социальное или существо культурное? Определяется ли его поведение и все, что стоит за его поведением, смыслами, организованными в более или менее последовательные знаково-символические системы культуры (включая сюда и материальные носители знаков), или сам факт социальной организации оказывает на него определяющее воздействие? Неважно, каково конкретное содержание ритуала, говорит Дюркгейм. Главное, что ритуал есть и выполняет социальную функцию. Не важно, какому именно классу ты принадлежишь, говорят теории идеологии. Главное, что твоя система воззрений определена классовым, групповым положением и потому идеологична. Поставить проблему таким образом — не совсем то же самое, что, например, противопоставить своекорыстие человека социальному порядку, аффекты — рациональности и т.п. В классической, "гоббсовской" формулировке вопрос ставится несколько более узко: возможно ли, чтобы состоялась самоорганизация общества, если мы изначально предположили, будто человек по природе изолирован и своекорыстен. Одно из решений — так сказать, собственно гоббсовское — состоит в том, что такая самоорганизация невозможна, требуется дополнительное политическое принуждение, происхождение которого остается неизвестным. Другое решение — так сказать, собственно социологическое — состоит в том, что любое социальное взаимодействие не начинается на пустом месте, а всегда обнаруживает себя в пространственно-временном контексте уже состоявшихся или предвосхищаемых взаимодействий и структур. За пределы социальности в той или иной ее форме выйти можно — но нельзя покинуть общество как таковое. Оно само есть условие своей собственной возможности в той или иной конкретной форме. Но поскольку социальное взаимодействие так или иначе осмысленно и смысл (культурное значение) отличается от того, что осмысленно (собственно взаимодействие), то проблема уже переводится в иной план. Откуда берется смысловая составляющая? Из самого взаимодействия? Или она репрезентирует в конкретном взаимодействии более широкий социальный контекст? Является ли она иной ипостасью самого общества, дабы оно могло быть явлено самому себе, или приходит из некой высшей, "предельной реальности", как называл ее Парсонс?

Итак, общество или культура? В большинстве социологических теорий принимаются в расчет оба момента, только они методологически в разной степени акцентированы, и каждому из них приписывается (если приписывается вообще) разный онтологический статус. А это значит, что мы имеем дело с тем, что, как говорят немцы, невозможно отмыслить от подлинно социологического теоретизирования. Это его внутреннее, глубочайшее противоречие, кажется, в принципе неразрешимое, но всякий раз разрешаемое, что и является одним из движущих начал для построения новых и новых теорий²⁶. Принципиальное значение этой проблемы так или иначе должно будет учитываться любым теоретиком, замыслившим обширную концепцию.

В этой связи необходимо хотя бы кратко описать последнюю альтернативу: "системосозидание / бытописательство". Если предшествующие рассуждения хотя бы отчасти могли быть поняты в том смысле, что речь должна идти о создании грандиозной теоретической системы, то это предположение надо отвергнуть самым решительным образом. Ничто не может нанести большего вреда становящейся науке, чем целенаправленное строительство систем. Система, которая может (или считается, что может) объяснить все, мертва. Она будет отринута любым исследователем, который попытается непредвзято взглянуть на социальную реальность или выстроить собственную всеохватывающую систему. В развитой теоретической системе понятия и рассуждения слишком хорошо подогнаны друг к другу. Они как бы увлекают мысль за собой, лишая ее продуктивного теоретического напряжения. Исследователь уже не пытается прорваться сквозь паутину понятий к самой реальности, но все усилия направляет на то, чтобы придать еще большее совершенство своему концептуальному построению. Обширная концепция и совершенная система — не одно и то же. В совершенной системе прогресс состоит во все большей взаимоувязке различных понятий и суждений; в обширной концепции речь идет об освоении все новых и новых областей опыта.

Не менее опасна и противоположная установка, которую я не склонен отождествлять ни с эмпирическими исследованиями, ни даже с принципиальной ориентацией на эмпиризм, поскольку и то, и другое не имеет непосредственного отношения к теоретизированию. Созиданию систем противостоит именно теоретическая установка на бытописательство, своеобразный сплав эмпирии и теории, который получил известность, в частности, под названием "качественных исследований". Однако эта ориентация намного шире и представляет собой именно установку, а не следование только определенным концепциям. Вообще говоря, многое в методологических суждениях такого рода представляется бесспорным, а исследования — плодотворными. Чего, однако, им не хватает безусловно, так это широкой перспективы, систематического и более абстрактного рассмотрения общества, а не только "случаев". Одни и те же процедуры приобретают совершенно различный смысл в зависимости от теоретического контекста. Но точно так же, как склонность к построению систем может быть охарактеризована в общих чертах и отвергнута на основании общих соображений, теоретически претенциозное социологическое бытописательство лучше всего проанализировать на отдельном примере.

Обратимся к исследованиям повседневности, опирающимся на концепцию Н.Элиаса²⁷, которая становится все более популярной в нашей социологии — но только в очень узком смысле. Элиас, как известно, предлагал сосредоточиться на столь важных вещах, как поведение за столом или в спальне (включая, например, использование ножа и вилки или ночной рубашки), представления о приличном и неприличном выражении влечений и тому подобном. Описаниями того, в какой одежде (а точнее, без нее) могла отправиться в баню целая семья в средневековом городе, как было прилично рассуждать о вопросах пола с молодыми людьми в одно время и неприлично в другое и т.п., заполнены сотни страниц его знаменитого труда. Для социологии тем самым открылось поле интереснейших исследований, в том числе и в наши дни, что блестяще продемонстрировал сам Элиас²⁸. Может показаться, что тем самым мы обретаем доступ к подлинному субстрату социальной жизни. Однако, принимая эту ориентацию, невозможно таким образом оспорить необходимость более широкого концептуального построения. Ведь у Элиаса, помимо упомянутых тем, в том же контексте находится исследование социогенеза крестовых походов и государства (монополизации королевской власти), а также общая теория цивилизационного процесса; позже он обращается к проблемам социальной самоидентификации, пишет о социальной структуре и аномии и т.д. Стоит убрать все это — и его книги превратятся в сборник исторических анекдотов, журналистских наблюдений и социальной статистики. Более того, мы находим у Элиаса основополагающую идею исторического изменения, совершающегося в области контроля человеческих аффектов, а также теоретическое понятие фигурации, которое он предпочитает, например, понятию социальной системы. Значит и в нашем случае исследование советской или постсоветской цивилизации в ее самом наглядном, бытовом аспекте не может быть, с теоретической точки зрения, самоцелью. Мы можем принять фигурационный подход, но он должен быть уравновешен теорией, разработанной применительно к нашим конкретным обстоятельствам так же, как Элиас разрабатывал свои идеи поначалу применительно к переходному периоду от Средних веков к новому времени в Западной Европе, затем сильно модифицировал их ad hoc, а в конце концов пришел к обширной "теории символов". Отказываясь от альтернативы "строительство систем / бытописательство", мы делаем выбор в пользу плотного описания уникальной социальной реальности, нагруженного теорией, специально разрабатываемой для потребностей научного объяснения.

Направления возможных исследований не могут быть поэтому предуказаны, дедуцированы из общих положений. Полноценная теория сама является наилучшим доказательством того, что предмет и понятия были выбраны правильно.

Только так и может возникнуть теоретическая социология, социологическое самосознание нашего общества — как обширная, претенциозная, многосторонняя концепция. Мы находимся сейчас только на подступах к ней.

ЛИТЕРАТУРА

1. Luhmann N. Soziale Systeme: Grundri( einer allgemeinen Theorie. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1984.

2. Parsons T. Order and Community in the International Social System // Parsons T. Politics and Social Structure. New York: The Free Press; London: Macmillan, 1969. P. 292-310;

3. Luard E. International Society. Basingstoke and London: Macmillan, 1990.

4. Burch K. Invigorating world system theory as critical theory: exploring philosophical foundations and postpositivist contributions // Journal of World-Systems Research. Vol. 1. N 18. 1995.

5. Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity: A Theory, Culture & Society: Special issue / Ed. by M. Featherstone. London, etc.: SAGE. 1990.

6. Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. London, etc.: SAGE, 1992.

7. Филиппов А.Ф. Наблюдатель империи // Вопросы социологии. № 1. 1992.

8. Филиппов А.Ф. Смысл империи: к социологии политического пространства // Иное. Т. 3. М.: Аргус, 1995.

9. Weber's Protestant Ethic: Origins, Evidence, Context / Ed. by H. Lehmann and G. Roth. Cambridge [USA]: Cambridge University Press, 1993.

10. Hughes E.H. Foreword // Simmel G. Conflict and The Web of Group Affiliations. New York: The Free Press, 1955.

11. Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. 5. Aufl. Studienausgabe. Tubingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck), 1985.

12. Фихте [И.Г.] Основные черты современной эпохи. СПб: Издание Д.Е.Жуковского, 1906.

13. Turner S. P., Turner J. H. The Impossible Science: An Institutional Analysis of American Sociology. Newbury Park, Cal.: SAGE, 1990.

14. Филиппов А.Ф. Элементарная социология пространства // Социологический журнал. 1995. № 1.

15. Вагнер Г. Социология: К вопросу о единстве дисциплины // Социологический журнал. 1996. № 3-4.

16. Geertz С. Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture // Geertz С The Interpretation of Cultures. London: Fontana Press, 1993. P. 3-32.

17. Geertz C. Local Knowledge. London: Fontana Press, 1993.

18. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. 4me ed. P.: PUF, 1960.

19. Филиппов А.Ф. Социология и космос // Социо-Логос. Вып. 1. Общество и сферы смысла / Под ред. В.В. Винокурова, А.Ф. Филиппова. М.: Прогресс, 1991.

20. Douglas M. Implicit Meanings. Essays in Anthropology. London: Routledge, 1993.

21. Berger P.L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. New York: Anchor Books, 1967.

22. Douglas M. Purity and Danger. London: Routledge, 1994.

23. Bourdieu P. Le sens pratique. Paris: Les Editions de Minuit, 1980.

24. Bourdieu P. Homo Academicus. Paris: Les Editions de Minuit, 1984.

25. Романов П.В. Процедуры, стратегии, подходы "социальной этнографии" // Социологический журнал. 1996. № 3/4

26. Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996.

27. Неомарксизм и проблемы социологии культуры / Под ред. Г.В. Осипова. М.: Наука, 1979.

28. Hahermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981.

29. Glaser B.G., Strauss A.L. The Discovering of Grounded Theory: Strategies for Qualitative Research. Chicago, 1967.

30. Elias N. Uber den Proze( der Zivilisation. Bde. 1-2. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1976.

31. Elias N. Scotson J.L. The Established and the Outsiders. London: Sage, 1994.

¹ Или, в терминах Лумана, как "самореферентную систему". См., например [1].

² Сегодняшние "ренессансы классиков" — это достаточно локальные события, не исчерпывающие (даже если свести воедино возрождение интереса к разным авторам) движение социологической теории.

³ При этом никаких иных теорий и методов, кроме так называемых западных, нет. Об этом речь пойдет ниже.

⁴ Заметим при этом, что мы отождествили взаимодействие и коммуникацию, что далеко не самоочевидно.

⁵ См. [5]. Одна из наиболее обширных концепций разработана Р.Робертсоном [6].

⁶ Знания более абстрактного и менее специфичного, но, в принципе, более достоверного, нежели обыденное, ибо оно подвергается критике и обсуждению по все еще значимым правилам научной дискуссии; более "объемного" — ибо социальная наука представляет собой непрерывно культивируемую традицию, сохранение — хотя бы только в форме критического обсуждения — памяти о предшественниках.

⁷ В последнее время здесь кое-что меняется. О важности этих изменений см. ниже.

⁸ Можно также считать эту идею полностью дискредитированной. В этом случае, разумеется, теряет смысл все обсуждение данного вопроса. Признание научности, по меньшей мере, как предмета для обсуждения — необходимое условие доступа к "дискурсу".

⁹ Этот опыт отнюдь не тождествен рационально контролируемому, правильному научному опыту.

¹⁰ Вопрос о личной гениальности ученого важен, но в связи с рассматриваемыми проблемами должен быть вынесен за скобки. Об исторических констелляциях, приведших к созданию "Протестантской этики", см. [9].

¹¹ Кажется, нечто аналогичное происходит и с методологией эмпирических исследований, становящейся все более независимой от самих исследований.

¹² Пожалуй, имеет смысл говорить даже о регрессе. Так, дискуссия о "трех уровнях социологического знания" в советской социологии, пусть и не очень плодотворная, не была вместе с тем совершенно бессодержательной. Она действительно свидетельствовала о сложившемся способе научной коммуникации. Точно так же моментальная и позитивная реакция наших социологов на всякого рода новации недавнего прошлого, вроде "перестройки" или "ускорения" — это не просто выражение их дисциплинированности или сервилизма, как это может показаться при поверхностном взгляде на новейшую историю. Дело в другом: такого рода социологизирование предполагает, что общество еще явлено как единство — эмблематически, ритуально, территориально, политически. При этом политический центр не только номинально, но отчасти и реально совпадает со смысловым, а это значит, что исходящие от него смысловые конструкции типически преобразуются в теоретическую форму — насколько, конечно, при этом можно вообще говорить о теории. Ничего подобного сейчас и представить себе нельзя. Вялые движения по поводу "новой национальной идеи" — лучшее тому подтверждение.

¹³ См. [11, s. 13, 15, 16, 20, 28].

¹⁴ "...эпоха освобождения, непосредственно — от повелевающего авторитета, косвенно — от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, — время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности — состояние завершенной греховности" [12, с. 10].

¹⁵ См., например [13].

¹⁶ См. об этом подробнее [14; 15].

¹⁷ Важная линия социального конструктивизма идет от практики управления. Ключевые позиции в управлении, как известно, занимают, обобщенно говоря, инженеры, по привычке рассматривающие любые социальные проблемы как задачи на конструирование. Представление о том, что "социальный материал" обладает своей собственной "упругостью", многим из них бесконечно чуждо. Впрочем, это неведение оказывается весьма полезным, когда место парализующих рефлексий заменяет просто действие.

¹⁸ Я имею в виду широко распространенные упреки в волюнтаризме, игнорировании "научных рекомендаций", предъявляемые политикам.

¹⁹ Напомню еще раз, что речь только о теоретических ориентациях. Ни прикладной социологический анализ среднесрочных тенденций, ни прикладной политический анализ в его одиозных современных формах не принимаются в расчет. И конструктивизм здесь интересен лишь постольку, поскольку из практики непосредственного участия интеллектуалов в политике делаются далеко идущие теоретические выводы.

²⁰ См. [17 , р. 154].

²¹ См. соответствующие пассажи о социальном генезисе идей пространства и времени в "Элементарных формах религиозной жизни" (в частности, во введении и заключении к ней) [18]. Более подробно точка зрения Дюркгейма разбирается в [19, с. 246-250].

²² Это не вполне точно. См., например, такое характерное для Дуглас высказывание: "Тело ... обеспечивает базисную схему всего символизма" [22, р.165]. Идея телесного априори играет, вообще говоря, важнейшую роль в современной мысли. Едва ли ее может игнорировать (не обязательно соглашаясь с ней) социолог.

²³ Недаром именно П.Бурдье, намного ближе стоящий к антропологии, чем большинство крупных современных социологов-теоретиков, необыкновенно чуток к этой проблематике. См., например, его вводные рассуждения не только в работе о "практическом смысле", но и в сочинении по социологии высшей школы [23, р. 7-41; 24, р. 11-52].

²⁴ Разумеется, антропология берется здесь лишь как выразительный пример. Аналогичным образом настроены и многие социологи, скажем, этнометодологи. История социологии знает и другие случаи, когда эта установка реализовалась весьма продуктивным образом. Не говоря уже о классиках дисциплины, таких, как Вебер и Зиммель, можно вспомнить и о Чикагской школе (последний пример подсказан мне С.П.Баньковской). Антропология же выбрана в качестве образца потому, что современный социолог часто не чувствует необходимого отчуждения от предмета. Весьма отрадным фактом представляется совершенно правильная постановка проблемы в недавней статье П.В.Романова [25], который также говорит о "плотном описании" (с опорой на Н.Дензина, которого он, правда, называет "Денцином", а "плотное описание" — "толстым") и об "этнографической ориентации" исследований.

²⁵ То обстоятельство, что положение в социальной структуре может быть, во-первых, не осознано и уже потому не избираемо, а во-вторых, даже при сознательном выборе способно сделать объективно невозможной реализацию такового, — это обстоятельство вынесено здесь за скобки теоретического анализа. И при культурологическом (по преимуществу) подходе автора это вполне естественно.

²⁶ Когда это противоречие осознается особенно остро, результатом могут быть работы, поистине эпохальные для социологии, как, например, в случае Ю.Хабермаса. См. [28].

²⁷ См., в первую очередь: [30]. Книга впервые вышла в 1939 году, затем была переиздана в 1969 году и лишь постепенно завоевала всемирную известность.

²⁸ См., например [31].

версия для печати